پدیدارشناسی بقعه‌ شیخ صفی‌الدین اردبیلی

| آذر ۲۵, ۱۳۹۵ | 0 Comments

 محمد زینالی اُناری

کارشناس ارشد معاونت پژوهشی جهاد دانشگاهی واحد استان اردبیل

 

چکیده:

پدیدارشناسی روشی است برای گذر از متن به معنا و به بیانی دیگر از تجربه‌ی عینی به تجربه‌ی استعلایی. به کارگیری این فرایند که نگاهی به آگاهی و حقیقت یک پدیدار دارد، در پی گذار از صورت عینی بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی به استعلا، آگاهی، ادراک و معنای این مکان می‌انجامد. ایجاد و توسعه‌ی بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین، محصولی از فرایند احداث و جان بخشی است که در درازنای زندگی شیخ اسحاق و خاندان او به ارکان وجود نائل امده و با پیکره‌ی نمادین خود گویای فرهنگ و بیان این سلسله از زندگی و اندیشه است. از این رو شهود و فرایند فهم بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی حاصل که این مقاله است گویای این است که این فضا، در آن سوی صور عینی و کالبد فیزیکی آن گویای جهانی از تجربه‌های زندگی، اندیشه و کاویدن است که در جان این صورت جای دارد.  

واژگان کلیدی: پدیدارشناسی، فضا، استعلا، صفویه، بقعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی

مقدمه:

پدیدارشناسی:

هر شیء که در برابر انسان قرار بگیرد برای او موضوع شناخت است. حال امکان دارد این شیء دارای ویژگی‌هایی هم باشد که آن را از لحاظ ظاهری و باطنی از دیگر اشیاء پیرامون جدا کند. به این ترتیب ارزش شناخت چندین برابر می‌شود. حال نگریستن به اشیاء آیا می‌تواند به تنهایی موجب فهم آن‌ها باشد؟ شناخت از راه محسوسات اگرچه به مدد ارسطو به وسیله‌ی تعقل امکان پذیر است، اما همواره نمی‌توان گفت حل نهایی مسئله‌ی شناخت است.

اصحاب آکادمی (پیروان افلاطون) و شکاکان از قرن سوم پیش از میلاد مسیح، دلایلی برای شک کردن در وجود محسوسات گرد آورده بودند. دکارت به سراغ همین دلائل می‌رود و می‌گوید ما در توهمات حواسّ و در رویاهای خود چیزهایی را که بعداً به خطا بودن آن‌ها پی می‌بریم راست می‌پنداریم و این خود دلیل کافی است برای این‌که نباید به حواس خود که ما را یک بار فریب داده است اعتماد کنیم. (بریه، ۱۳۹۰،  ۸۴).

از این رو این شائبه لااقل از زمان افلاطون در فلسفه موجود بوده که اشیاء آن طور که می‌نمایند نیستند و بایست به طریق دیگر آن‌ها را دریافت نمود. البته نمی‌توان این نکته را رد کرد که انسان در قبال اشیائی که می‌بیند دارای نوعی هرچند محدود از شناخت می‌باشد. حال چون انسان صاحب شناخت است، این شناخت خود گویای موضوعی است. این دیدگاه در ذهن دکارت شکل گرفته بود که موجب تولد مفهومی از انسان به مثابه‌ی سوژه‌ی دارای قدرت شناخت شد: می‌اندیشم پس هستم[۱]. این ایده‌ی دکارت همان اصل موضوعی است که در پدیدارشناسی مجددا اصل بررسی شناخت قرار گرفت و هوسرل کار خود را در خصوص اندیشه و آگاهی از آنجا شروع نمود. سوال “می‌اندیشم” چیست ادموند هوسرل، فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم در جهت تکمیل کردن تغییر سبکی دکارتی در باب اندیشه در زمان خود بود (هوسرل، ۱۳۹۰، ۳۵).از نظر هوسرل هر اندیشه‌ای در واقع اندیشه درباره‌ی عین است (ساکالوفسکی، ۱۳۸۴، ۵۳) که به آن می‌توان گفت آگاهی- از- چیزی. به این صورت اشیاء وقتی خود را مورد توجه و قصدمندی شناخت قرار می‌دهند، یک فهمی از آن در ذهن ایجاد می‌شود. این حالت را هوسرل حیثِ‌التفاتی یا روی‌آورندگی نامیده است[۲] (بل، ۱۳۸۹، ۲۱). روی‌آوردنگی نسبت به یک پدیده اگر چه شناخت واقعی درباره آن نیست، اما می‌تواند معرف آگاهی فرد نسبت به یک شیء باشد. این نوع شناخت، دانش انسان از یک شیء است اما باید دید این دانش، واقعا دانش مورد نیاز او است؟ آیا التفات انسان از یک شیء می‌تواند دانش کامل او نسبت به آن باشد؟ مسلما این قسمت از شناخت، در برابر شیء شکل می‌گیرد اما آیا دانش واقعی انسان از شیء به همین صورت کافی خواهد بود؟ مطابق آن‌چه دکارت درباره‌ی سوژه فکر کرده بود، این بخش از دانش متناسب با دانش پیشین انسان نسبت به شیء است و به بخشی از آن‌چه انسان با او مواجه می‌شود و دریافت می‌کند مربوط است. از این رو انسان در قبال هر پدیده یا شیئی دارای یک نوع آگاهی است. این آگاهی انسان نسبت به اشیاء پیرامون او است و می‌تواند شامل مفاهیم و موضوعات و سایر مصادیق زندگی نیز معاصر او نیز باشد. در نتیجه انسان در مواجهه با هر پدیده‌ای آن را به گونه‌ای معنا می‌کند و این معنا  که محور پدیدارشناسی است (ده‌باشی و آیت‌اللهی، ۱۳۸۸، ۱۴۴)، به شناخت او بستگی دارد. اما پدیدارشناسی که در جست و جوی شناخت از ذات یک شیء است، می‌خواهد فهم معنا را از گمان‌های شخصی فراتر ببرد و به واقعیت نزدیک‌تر شود:

پدیدارشناسی این امکان را به ما می‌دهد تا جهان گم شده‌ی خود را که به واسطه‌ی سردرگمی فلسفی در آن زندانی شده ایم، بازشناسیم و آن را به جای خود بازگردانیم. اشیائی که پیش از این فکر می‌کردیم صرفاً روان‌شناختی هستند، اکنون به صورت هستی‌شناسانه درک می‌شوند، یعنی در می‌یابیم که تصویرها، واژه‌ها، نمادها، عین‌های ادراکی، وضعیت امور، اذهان دیگران، قوانین، قراردادهای اجتماعی، به صورت چیزهایی که در هستی مشترک‌اند و به شیوه‌ی فراخور خود پدیدار می‌شوند، حقیقتاً موجود هستند (ساکالوفسکی، ۱۳۸۴، ۵۹).

 

جهان زندگی: دو زمانی و دومکانی:

همانطور که دیدیم هر انسانی در برخورد با هر شیء یا پدیده‌ای به تناسب آن که سامان آگاهی او شکل گرفته است به آن معنا می‌دهد. این موضوع شبیه به فرهنگ لغات است. در واقع اشیاء در فرهنگ ذهنی انسان قابل معنی هستند. این فرهنگ ذهنی را هوسرل جهان زندگی می‌نامد و آن را هم‌چون جهانی می‌داند که هر انسان در آن به زندگی خود معنا می‌دهد و بر اساس آگاهی خودش به جهان معنا می‌دهد. جهان ذهنی به مثابه‌ی اشتراک ذهنیت‌های متعالی و یا بین‌الذهان یک جامعه است که تشکیل دهنده‌ی فرهنگ آن می‌باشد (توسلی، ۱۳۸۸، ۳۵۶). از نظر هوسرل جهان‌زندگی در مکان و زمان امتداد می‌یابد، او همانند برگسن واقعیت و تجربیات فردی را در استمرار می‌بیند و اشیاء در جهان زندگی همان‌گونه که هستند به ذهن ما منتقل می‌شوند و آن چه در جهان‌زندگی در ذهن ما انعکاس می‌یابد به همان صورت که هست به چشم می‌آید نه بر اساس روابط قانون‌مند علمی. یک قالب ادراکی از جهان تجربیات روزمره برای ما به وجود می‌آید و تجربیات ما در طی دوره‌های زمانی و مکانی با یکدیگر ارتباط یافته و اشیاء نیز در شکل‌های فضایی به صورتی که حجمی  را اشغال کنند نشان داده می‌شوند (همان). از این رو دو قوم که در دو سرزمین متفاوت زندگی می‌کنند، جهان‌های ذهنی متفاوتی دارند. این موضوع در سیر بلندمدت زمان نیز موجب تفاوت فرهنگ‌ها می‌شود. همان‌طور که زبان تغییر می‌کند، فرهنگ نیز تغییر می‌کند. اما تغییر جهان‌های ذهنی، هم‌چون تغییر التفات به جهان و اشیاء موضوعی اساسی‌تر است. با تغییر اشیاء پیرامون این جهان نیز تغییر پیدا می‌کند. به نظر هایدگر ابزارها وقتی نباشند، خود را می‌نمایانند (هایدگر، ۱۳۹۰، ۱۴)، از این رو فضایی که در پیرامون ما هم‌واره وجود دارد، وقتی خواهد توانست خود را به ما بنمایاند که آن را همانند یک شیء روزمره نبینیم.

فضاهایی که به طور روزمره از آن‌ها می‌گذریم، با مکان‌ها تأمین شده‌اند و ماهیت آن‌ها مبتنی بر چیزهایی از جنس ساختمان است. اگر به روابط میان مکان‌ها و فضاها یا فضاها و فضا دقت کنیم، سرنخی به دست می‌آوریم که در اندیشیدن به رابطه‌ی انسان و فضا به ما کمک می‌کند (هایدگر، ۱۳۸۹،  ۱۸)

زندگی روزمره از پدیده‌های واقعی تشکیل شده است؛ انسان‌ها، حیوانات، گیاهان، سنگ، زمین، آب، شهرها، خیابان‌ها، خورشید، ماه، ستارگان، شب، روز و … در کنار پدیده‌های غیرقابل لمسی چون هیجانات و احساسات قرار دارد. این محیط داده شده و محتوای هستی ما است. انسان از آن زمان که خود را از محتوای هستی خود جدا پنداشت و فراموش کرد که خود نیز سرنشین این کشتی است، از این پدیده‌های واقعی فاصله گرفت. شعار بازگشت به سوی اشیاء در نحله‌ی پدیدارشناسی، به معنای ضرورت بازگشت به معنی و ماهیت این پدیده‌ها است؛ پدیده‌هایی که به وسیله‌ی انتزاع‌ها و تجریدها، داده‌های عددی و آماری، و اتم‌ها و مولکول‌ها، به چیزی غیر از آنچه هستند تبدیل شده‌اند.

بشر عصر مدرن اشتباهاً ابزارها را واقعیت پنداشته است (پرتوی، ۱۳۹۲، ۱۵۰). تغییر اشیاء موضوعی ساده می‌نماید اما با انقلاب علمی و به راه افتادن تکنولوژی مدرن و ماشین، پیرامون انسان به طور مداوم به حالت تغییر و حرکت درآمد[۳]. حرکتی که شهرها و زندگی‌ها را گرفته، در صورت‌های زندگی نیز تغییر ایجاد می‌کند. از این رو جهان زندگی مدام دستخوش تغییر و دگر گونی است. به این صورت دگرگونی هم‌چنان که در فضای پیرامون انسان هست، در درون او نیز وجود دارد. از این رو درون–ذهن – و برون انسان – اشیاء – مدام در حال تغییر است و این التفات انسان است که او را با بیرون به حالت تعادل در می‌آورد. در این‌جا شاید لازم باشد از طریق تبیین دو مفهوم دوفضایی و دوزمانی مسئله را بسط داد. دوفضایی و دوزمانی دو روی یک سکه‌اند. دوزمانی مربوط به تفسیر و حالت انسان است. در نظر بگیرید وقتی در خیابان هستید حرکت مداوم ماشین‌ها شما را به حرکت زندگی وا می‌دارد و تلاش و کوشش و تغییر. اما در یک پارک این گذر سریع وجود ندارد و شما لحظه‌ای بدون تصور گذر سریع زندگی با کودک یا دوستان خود به فراغت می‌گذرانید. در آثار باستانی هم همین حالت اما به نوع دیگر وجود دارد. قرار گرفتن در بنای قدیمی انسان را به تفسیر زمان گذشته وا‌می‌دارد و او را از التفات به جهان روزمره جدا می‌سازد. این همان دوزمانی است که انسان از طریق آن متصل به حیات استعلایی دیگری می‌شود. اما باید به تغییر یا بی‌تغییری شکل پیرامونی فضای اطراف نیز اشاره نمود. بخشی از فضای پیرامونی ما ارتباط زیادی با زندگی امروز دارد و به ذهن و زندگی امروزی ما نزدیک است. اما در این میان بخشی از زندگی نیز هم‌چون فضای کهن بوم و آثار باستانی  وجود دارد که از گذشته به ما رسیده است (تراسبی، ۱۳۸۷، ۱۴۳) هم‌چون کتابخانه‌ی اسکندریه که به علت توجه به هویت تاریخی آن مجددا احداث شده است (یونسکو، ۱۳۷۶، ۱۳۰).  بخشی از فضاها به علت تأثیر ماندگاری که بر زندگی دارند، به این سهولت دچار تغییر نمی‌شوند یا بازسازی می‌شوند، هم‌چنان که کتاب‌خانه‌ی اسکندریه بازسازی شده یا بقعه‌ی شیخ صفی با وجود تغییراتی بخش اصلی خود را نگه داشته است.

این فضاها در فرهنگ مدرن تحت عنوان میراث فرهنگی در بافت‌های زندگی ملل و اقوام وجود دارند. از آن‌جا که فضاها از طریق ساخته شدن مکان صورت امکان می‌گیرند (هایدگر، ۱۳۸۹، ۱۶)، وجود دوفضایی موجب تشکیل شدن دومکانی می‌شود. دومکانی، ناشی از تشکیل مرز میان دو جهان زندگی متعلق به دو مکان تأسیس می‌شود. وقتی انسان در میان این دو مکان قرار می‌گیرد، در دیالکتیک میان مکان‌ها است. گذشتن از هر یک از مکان‌ها به رسیدن به درون مکانی دیگر می‌انجامد.

انسان در فضامندی میان دو مکان متفاوت قرار می‌گیرد. دو مکانی که به دو روایت از زندگی روزمره و یک زندگی استعلایی دیگر تعلق دارد. این دو مکان به دو زمان مختلف از زندگی تعلق دارند. از این رو دوزمانی هم در زندگی انسان نمود می‌یابد. این دو مکانی و دو زمانی ناشی از حضور در درون و بیرون مکان باستانی است. یا بالعکس حضور در درون و برون‌مکانی که یکی از فضاهای متعلق به زندگی روزمره است. البته دومکانی می‌تواند در قبال هر مکان مقدس دیگری و هم‌چنین فضای فراغتی و سینما نیز وجود داشته باشد، هم‌چنان‌که در مورد پارک‌ها اشاره شد. اما باید گفت این فضاها و هم‌چنین فضای باستانی در جریان زندگی روزمره به انسان‌ عرضه می‌شود و زندگی زمینه‌ی آن بیگانه است. در این حالت دومکانی رخ می‌دهد. وقتی زندگی روزمره و جهان زندگی آن با مکان باستانی و جهان زیسته‌ی آن تفاوت دارد، درک این جهان زیسته از طریق تجربه‌ی کنونی میسر نیست و فقط بایستی به تجربه‌ی زیسته‌ی باستانی بتوان دست یافت. در غیر این‌صورت فهمی اسطوره وار و مبهم از آن می‌توان داشت. وقتی جهان زندگی روزمره برای حرفه‌های گوناگون ناشناخته است، جهان زندگی باستانی نیز همین صورت را خواهد داشت:

پیچیدگی چشمگیر ناشی از تقسیم کار در یک اقتصاد متکی بر تولید فن آورانه متضمن این معنا است که مشاغل و حرفه های گوناگون به ساختن زیست جهان هایی دست زده اند که در چشم ناظر بیرونی نه تنها بیگانه بلکه غالبا به کلی نامفهومند (برگر و برگر، ۱۳۸۷، ۷۴).

برگرها از جهان‌های زندگی گوناگون انسان مدرن سخن گفته‌اند. انسان مدرن در خانه، محل کار و حتی در خیابان دارای جهان‌های زندگی متعلق به هر کدام از این فضاهای فکری است. از این منظر می‌توان گفت حیث وجودی در هر یک از فضاهای متعلق به جهان زندگی روزمره و باستانی او را به دو جهان زندگی متفاوت فرا می‌خواند. به این صورت مواجهه یا حضور در یک مکان متعلق به تاریخ پیشین، انسان را به فضایی متفاوت می‌برد. اما این فضای متفاوت چه کارکردی دارد؟ آیا انسان می‌تواند در فضای باستانی، از مکان، آن چه که در آن هست، باز یابد؟

به اصطلاح پدیدارشناسانه، مکان هم‌چون شیئی بر انسان عرضه می‌شود و در این میان او آگاهی-از-این مکان پیدا می‌کند. آیا این آگاهی به واقع همان آگاهی ناب از فضا است؟ فضای باستانی یک شیء منفرد نیست. این فضا مکانی است که شامل کل و جزء است و هم در کلیت خود و هم در جزئیتش دارای ساختاری است که آن را شبیه به یک متن می‌نماید. در واقع یک بنای تاریخی هم‌چون متن بر انسان عرضه می‌شود. به این صورت باید دانست پدیدارشناسی متن به چه صورتی خواهد بود و این متن که شامل بافتی تاریخی است، چه نوع متنی است؟

 

پدیدارشناسی مکان:

متن شیئ‌ای است که با خود یک نوع کلیت تجزیه‌پذیر دارد. با این حال هم در کل و هم در جزء قابل بررسی است. رولان بارت آن را ثبت مادی اثر می‌داند. به نظر او «متن بافت کلماتی است که اثر را ساخته و به شیوه‌ای آرایش می‌یابند که وضع کننده‌ی معنایی ثابت و تا حد امکان یکتا است (آلن، ۱۳۸۵، ۹۴).»متن به صورت اجزاء، شامل روایتی است که از شروع تا پایان به بیان آن می‌پردازد و به نوعی می‌توان آن را حاصل چندین گفتار دانست . گفتار یا روایت با کسی که در مواجهه با آن قرار دارد، ارتباط دارد و به قول باختین متن یک مکالمه و دیالوگ با خواننده دارد (هارلندb، ۱۳۸۸، ۲۵۹). اما خواننده که به قرائت آن می‌پردازد، بر اساس جهان ذهنی خود روایت را مورد خوانش قرار می‌دهد (ریخته‌گران، ۱۳۸۵، ۶۲). این پدیده در نظریه های پراگماتیستی هم مورد توجه است و در واقع کنش‌گر جهان نمادین را تفسیر می‌کند[۴]. حال این نمادها یا ایما و اشاره‌های فردی هستند و یا آثاری که ماندگارند و در جریان زندگی به ثبت رسیده‌اند. باشلار، جریان دریافت خیال از یک اثر هنری که در فلسفه باستان شناسی خیال است، جریان پدیدارشناسی روح اثر هنری می‌داند (باشلار، ۱۳۹۱، ۲۱). خواننده باید در روح درونی ای شرکت جوید که بازتاب جهان بیرونی او نیست. چرا که تصاویری که در اثر هنری هستند مورد خوانش قرار می‌گیرند. محور بررسی‌های باشلار آثار شعری است، به ویژه آن‌ها که به بیانی از خاطرات قدیمی از گوشه و کنار خانه یا حس انسان از تعلق به فضا[۵] و تصاویری که در آن نهفته است می‌باشد. لذا متن ممکن است خیالی از فضا باشد. اما کلیت متن، خود خبر از یک وجود، هویت و گفتار تاریخی می‌دهد. همانند رمان جنگ و صلح، هر یک از قسمت‌های داستان، روایتی دارد و روایت در جریان خوانش به فرایند آگاهی مخاطب می‌انجامد. اما کلیت آن، جنگ و صلحی است که داستایفسکی آن را بر اساس جریان روزمره‌ی زندگی نوشته است. در این میان خود واقعه به صورت تجربه مورد خوانش قرار می‌گیرد و در واقع می‌توان جنگ و صلح را هم‌چون یک تجربه استعلایی از  تاریخ یک جنگ نیز در نظر گرفت. راز ماندگاری این رمان در گفتاری است که نه به صورت افسانه و یا فانتزی نوشته شده است، بلکه تصویری از یک تجربه‌ی عینی است که از طریق استعلا و تصاویر زندگی، تبدیل به تجربه‌ای ادبی شده است. به قول استراخوف، «جنگ و صلح تصویر کاملی از روسیه ی آن زمان است، تصویر کاملی از همه‌ی چیزهایی است که در آن‌ها مردم سعادت و عظمت، اندوه و خواری خود را می‌یابند (موام،۱۳۷۷، ۲۵).» متن عبارت است از تجربه ای عملی حاصل از استعلا؛ از این لحاظ متن آن چه می‌نماید نیست و در خودِ خود، روایتی از جهانی می‌دهد که زیسته شده[۶] و به صورت استعلایی و در قالب تصور فرا آمده و از طریق واژه و یا نماد صورت عینی به خود بسته است. به روایت دریدااز هوسرل می‌توان گفت که متن هم‌چون آگاهی استعلایی از یک آگاهی تجربی است (بارباراس، ۱۳۹۱، ۳۱۵). از این رو برای درک مکان نیز به مثابه‌ی متن، باید به تصویر استعلایی آن نگاه کرد، نه این که در حیث التفاتی و آگاهی-از-متن که ناشی از زندگی این زمانی و این فضایی است آن را دریافت.

یک مکان در کلیت خود، عبارت از فضای به اهتزاز درآمده است که آن را به صورت مکان قابل استفاده برای انسان درآورده است. فضا می‌تواند هر فضایی باشد، طبیعت، دره، بیابان و زمینی بایر در گوشه‌ی شهر. اما وقتی می‌توان نامی بر آن نهاد، هم‌چون خانه، مغازه و حتی ایوان، مکان است.مکان تجربه شدنی ولی فضا در قلمرو تجرید است. در واقع مکان فضای ملموس و عینیت‌یافته است، جایی است که انسان به آن وابسته است[۷]. مکان حس می‌شود و انسان در آن خود را فرا می‌یابد. در مکان بودن از ضرورت انسان بودن نشأت می‌گیرد. هایدگر در مقاله ساختن باشیدن اندیشیدن به این مقوله اشاره کرده و مکانی هم‌چون پل را به عنوان قلمرو فضایی که دو مرز را به هم می‌پیوندد‌ و بر فراز تلاطم آب قرار گرفته آدمیان دو سوی رودخانه را به هم می‌پیوندد، دیده است (هایدگر، ۱۳۸۹، ۱۵). از این رو هر مکانی فراتر از تصویر بیرونی‌اش دارای معنایی بسته به وجود انسان در آن معنا می‌یابد. باشلار از این هم فراتر می‌رود و می‌گوید انسان در فضا خود را می‌یابد. اما قبل از این، باید به دیدن بنیامین از شهر اشاره شود. والتر بنیامین در جای جای شهر خاطره‌هایی از فضاهای موجود را می‌یابد. از دیدگاه او هر بخش شهر دارای معنایی است و این معنا، گویای خاطره‌ای از محل است، یک معمای فضایی که منطق درونی‌اش، از کسانی که درون آن گم شده، گرفتار نوار خیابان‌ها شده‌اند، پنهان است. همانند مارپیچ یا جنگل شهر یک فضای جادو شده است. گم‌شدن، بازداشتن شخص از جادوی شهر، و یافتن راه‌های متفاوت معناکردن آن است (تانکیس، ۱۳۸۸: ۱۸۶). از این رو انسان در حال گذشتن از جلوی مغازه‌ها و یا جایی مانند آثار باستانی، آن را هم‌چون یکی از کلمه‌هایی می‌بیند که در محور جانشینی[۸] یک جمله قرار دارد. همچنان که بنیامین با دیدن هر فضایی به دنبال به یادآوردن خاطره‌ای بود، با بودن در هر فضایی نیز انسان در آن می‌شود و به دنبال جست‌و‌جو و ادراک آن است.

زیبایی و شکوه یک بنا بیش از آن که معطوف به حظ بصری از آن باشد، متکی بر توان آن در ایجاد زنجیرهای از مکاشفهها در ذهن انسان است. بدین ترتیب منظور از قرائت مکانها این است که آنها برای ما در سطوح متنوعی واجد معنی هستند و ما با نگاه پدیدارشناسانه در جستجوی کشف رمز این معانی هستیم (پرتوی به نقل از جان راسکین، ۱۳۹۲، ۲۳۶).

انسان در شهر در مواجهه با بنا آن را در کلیت خود می‌خواند و شاید برای لحظه‌ای با تصور خود در داخل آن، آن را معنی کند. اما فرایند معنی کردن یک مکان، مکانی که انسان بسته به ادراک خود از آن نه چندان آگاهی دارد، چگونه میسر است؟ آیا همان دانش شخصی انسان می‌توان کفاف معنا را بکند؟ قرار گرفتن در سردر یک بنای باستانی چگونه خواهد توانست آن را قابل معنی سازد، در حالیکه حتی معنا نمودن جزءجزء آن هم خود حدیثی مفصل است.

به نظر زهرا ازهری بناهای عمومی از نظر سه بعد کاربردی، معنایی و نحوی نشانه ها از هم متمایزند و به عنوان نشانه های شهری از یکدیگر قابل تمایزند. از نظر او مدرسه، سرا و مسجد هر کدام با طرح کاربری خود تفکیک و تمایز می‌یابند و در این میان مسجد به لحاظ تزئینات ورودی آن تمایزی ویژه دارد (ازهری، ۱۳۸۷، ۲۷). این ترکیب‌ها هر کدام از ناحیه‌ی معنایی به دال‌های مد نظر (مسجد، سرا و مدرسه) مدلولی را الصاق می‌کند که در تصور انسان از کاربرد هر بنا می‌تواند باشد: درس، تجارت و عبادت. همان طور که  علی عباسی در تحقیق خود  در خصوص نقش مسجد در نظام هم‌نشینی شهر بررسی کرده است، این فضا به واسازی رابطه‌ی برابر خود با سایر نهادها در شهر می‌پردازد و همانند الگوی کهن مسجد-شهر ایرانی ضمن مرکزیت بخشیدن به مسجد در شهر، به الگوی مسجد-جهان نیز می‌اندیشد (عباسی، ۱۳۹۰، ۱۵۴). این امر بدون فرازبان شهر ایرانی میسر نیست. یعنی هر بنایی در کنه معنای خود گفتاری دارد که امر نشانه‌شناختی را تحت تأثیر قرار می‌دهد.

از این رو میتوان گفت فضای بقعه در بافت شهر، با کاربری موزه‌وار آن و عدم کارکردی عمومی در فرهنگ روزمره زندگی، تفاوتی اساسی دارد و تجربه‌ی رمزگونه‌ی عرفانی و سفر به گذشته آن را مبهم[۹]، یا اسطوره‌ای و نمادین می‌سازد. در واقع می‌توان گفت که کلیت یک مکان باستانی، به خصوص در داخل شهر، هم‌چون یک اسطوره است. اسطوره‌ای که در اثر جریانات تاریخی و تحولات ساختاری خود مکان شکل گرفته است. اسطوره بیانی نمادین دارد که آن را متمایز با سایر مقولات می‌سازد و به تعبیر بارت (۱۳۸۰) از طریق فرازبان قابل ارجاع است. به خصوص این که هر یک از فرازبان‌ها نیز امکان تشکیل یک لایه زیرین‌تر بدهد و زنجیره دلالت ادامه یابد. چگونه می‌توان به ساحت معنایی این اسطوره رسید؟ به نظر رودلف بولتمان متأله مسیحی، برای دریافت معنی وجودی باید اسطوره‌زدایی نمود. وی این مقام را در دریافت متون مقدس مسیحی ارائه نموده است. از نظر او پدیدارشناسی یک اسطوره به فرایندی می‌انجامد که به شهود و دریافت معنی وجودی آن می‌انجامد.

اسطوره‌زدایی حذف یا کنار گذاشتن عناصر اسطوره‌ای را بر فرض نمی‌گیرد بلکه معنای اصلی و نهفته در آن‌ها را مورد تأکید قرار می‌دهد. کوششی است بر ضد ظاهرنگری کم عمق در نگرش‌های دوره‌ی جدید، ابزار راززدایی عقل‌گرا و بت شکنی به شیوه‌ی فروید، نیچه یا مارکس و در صدد ساقط کردن و نابودی نماد اسطوره ای نیست بلکه آن را پنجره ای می‌شمارد، تأویل نماد یافتن به معنای اصیل و خودی آن است که اکنون از نظر پنهان است (پالمر، ۱۳۸۷، ۵۸).

رولان بارت (۱۳۸۰) اسطوره را با فرازبان و نشانه‌شناسی تبیین می‌کند و در آن دال اسطوره اصالت دارد و مدلول که حسی[۱۰] است و به ارتباط انسان با اسطوره معنا می‌دهد، عامل معنی است. اما در اسطوره شناسی بولتمان، هستی عامل معنا است و کلام بیان‌گر فهم ما از هستی‌مان است (شرت، ۱۳۸۷، ۱۲۰). حس و دال و مدلول معنای ظاهری هستند و برای رسیدن به باطن باید کلمه را زندگی کرد، یا از وجود زندگی درکلمه رمزگشایی نمود. از این رو شهود به آگاهی استعلایی در آن می‌‌تواند عاملی برای شناختن و یا درک ذات تجربه زیسته باشد. به جای حس روزمره‌ای فرازبان اسطوره که به جهان زندگی روزمره ارجاع می‌دهد، باید تجربه‌ی ادراکی یا احساس زیسته‌ی اسطوره را دریافت. به بیانی دیگر رولان بارت به تبیین معنای اسطوره در زندگی روزمره می‌پردازد اما کار پدیدارشناسی منوط به فهم اسطوره آن‌چنان که تجربه شده است می‌باشد. به این صورت شهود یک شیء یا اسطوره، همان‌طور که باشلار در مقدمه‌ی بوطیقای فضا گفته است، فرایند درک تجربه‌ی زیسته از آگاهی استعلایی آن در اسطوره است. لکن این فرایند از طریق مشاهده‌ی عین و کشف معانی مکان می‌توند صورت گیرد.

به همین دلیل برای دریافت ذات این فضا، بایستی اسطوره‌زدایی و پدیدارشناسی وجودی آن صورت گیرد. در واقع به صورت گشتالت باید به جای آگاهی و حیث‌التفاتی معمول از آن، با گذشتن از سد عینیت و شهود به ذات آن، به درکی اصیل از آن دست یافت و معنایی حقیقی از آن ارائه داد. به نظر هایدگر، حقیقت در اثر گشایش آشکار می‌شود (بیمل، ۱۳۸۷، ۸۳). برای شهود و فهم ذات،  باید گشایشی از صورت‌های عینی صورت گیرد تا بتوان به این نکته راه سپرد که صورت عینی بقعه شیخ‌صفی‌الدین از چه سیرتی بهره‌مند است. معنای آن وقتی انسان در فضای آن قرار می‌گیرد، به چه عناصری از آن راه می‌یابد؟ وجود در آن با کدام ساحت از حقیقت آن یک‌دست می‌شود و انسان در آن خود را در مکان‌مندی آن به چه سیرتی می‌یابد؟  به همین منظور بایست به جهان زندگی انسان در حال زندگی روزمره تکیه زد و بر اساس درک زندگی روزمره‌ی کنونی و حصاری معنایی که این جهان در پیرامون نگاه مشاهده‌گر کشیده است به حقیقت این بنا نگاه کرد. زندگی انسانی هم تنیده با دنیای روزمره و نگرانی‌های آن غالباً متوجه جهان زندگی خود نیست و از این رو جهان زندگی انسان پدیده‌ای نهفته و پنهان است. رویکرد پدیدارشناسانه در پی آشکار نمودن این جهان زندگی از طریق تنویر جنبه‌ها و کیفیت‌های گوناگون آن با تلاشی متأملانه است (پرتوی، ۱۳۹۲، ۲۱۲). برای رهایی از این کمند پنهان، باید تحویل پدیدارشناسانه صورت گیرد. تحویل پدیدارشناختی «روالی است که نقطه‌ی رهسپاری آن چیزی است که ایستار(وضعیت) طبیعی خوانده می‌شود و پایانگاهش چیزی که سوژه‌ی استعلایی خوانده می‌شود و سازان اصلی آن خنثی کردن یا تعلیق تعهدی است که به صراحت یا به تلویح درون ایستار طبیعی ظاهر می‌شود یا به طریقی آن را تعیین می‌کند» (بل، ۱۳۸۹، ۲۸۷). به عبارت دیگر می‌توان گفت تحویل پدیدارشناختی یا انتقال[۱۱] موقعی صورت می‌گیرد که هستی انسان از این انسان موجود در زندگی روزمره فاصله بگیرد و خود را در جریان تجربه‌ای از زندگی گذارد که شناخت حقیقت زندگی او مد نظر است. در این حالت، انسان از این جهان زندگی به جهانی منتقل می‌شود که بقعه‌ی شیخ صفی در آن جهان مکان یافته است، به تعبیری بهتر، زمان و مکان خود را در قالب جهان زندگی انسان نمایان کنند. باید گفت حد فاصل میان زندگی روزمره و حقیقت مورد جست‌وجو، در درک پایان‌گاهی که سوژه‌ی استعلایی است، می‌باشد. زندگی روزمره به بنای باستانی در جریان زندگی خود و از فرهنگ معانی جهان زندگی خود می‌نگرد. در این صورت است که این پدیده هم‌چون کلیّتی رمزگونه خود را می‌نماید.

پدیده به مانند یک اثر باستانی و میراث فرهنگی نه از حیث وجودی آن و از زبان جریان روزمره زندگی قابل تأویل و تصور است. حال آن که این پدیده خود می‌تواند از جهانی زیسته شده و حیث وجودی خود از روایتی دیگر داد سخن بزند. بنای باستانی اسطوره‌ای است که در جهان زندگی از طریق نمادگونگی آن و ارجاع به فرازبان‌های قابل تأویل معنی می‌شود. پدیدارشناسی این راه را ارائه می‌دهد که بتوان بقعه‌ی شیخ صفی را از حیث وجودی آن دریافت. توجه به جهان زندگی استعلایی تجربه زیسته می‌تواند راه رسیدن یا نزدیک شدن به حقیقت را در بر داشته باشد. اگر بقعه را هم‌چون شیء یا اشیاء در نظر بگیریم و کار هنری موجود در آن را حاوی رموزی که بتوانند ما را به حقیقت ره‌نمون شوند، باید گفت بقعه و اسرار موجود در آن به مثابه‌ی هنری است که راه ایصال به حقیقت است. حقیقتی که دم از ذات بقعه می‌زند.

 

جهان عینی: بقعه شیخ صفیالدین اردبیلی:

خانقاه نهادی آموزشی از فضاهای آموزشی اسلامی بود که از بدو ایجاد دروس مذهبی در آن تدریس می‌شد. علاوه بر آن محلی برای بیتوته و ریاضت نیز به شمار می‌آمد (درّانی، ۱۳۸۰، ۱۰۶ ). بنای خانقاه مشابه بنای مدارس علوم دینی است و عناصر تشکیل دهنده ی آن عبارتند از حیات مربط و یا مربع مستطیل بزرگ که حوضی در وسط و چهار باغچه باصفا در چهار گوشه آن وجود دارد. طرح بنای بعضی از خانقاه‌ها، دو ایوانی است که شامل ایوان شمالی و جنوبی می‌باشند و طرح برخی دیگر چهار ایوانی است اطراف حیاط و در فاصله ایوان‌ها، حجره یا اتاق‌هایی در یک و یا دو طبقه ساخته شده است (شمس، ۱۳۸۹، ۶۸).

به طور کلی بنای خانقاه به چند بخش تقسیم می‌شد که بزرگترین آن تالاری عظیم بود مخصوص اعمالی از قبیل ذکر جمعی یا سماع و یا گرد آمدن برای صرف طعام و یا ملاقات شیخ با اصحاب خود که این قسمت را جماعت خانه می‌گفتند. مسجد جنت‌سر قدیمی ترین قسمت بنا بوده که مربوط به اواخد قرن هفتم هجری می باشد. این عمارت کاشی ندارد و در داخل و در خارج آن تزئیناتی به کارنرفته است (پیرنیا و معماریان به نقل از ویور، ۱۳۸۴، ۲۴۱). خانقاه دارای زوایا و حجره های متعددی بود خاص پیر و سالکان و خادمان و علاوه بر خادمان که به خدمت و پرستاری پیر می‌رفتند اجازت ورود به آن‌ها نداشت. دسته‌ای دیگر از زوایا خاص سالکان بود که در آن خلوت می‌کردند و به ریاضت و سلوک مشغول می‌شدند و هر سالکی را که در خلوت بود زاویه‌ی خاص تعیین می‌کردند (درانی، ۱۳۸۰، ۱۰۷). این قسمت به دیوارها، کف ها و سقف ها شرایطی را فراهم می‌کنند تا در طی این فراشد عرصه‌ی درونی در برابر عرصه‌ی بیرونی شکل گیرد گرچه کف از طریق رو و زیر، دیوار از طریق درون و اطراف و سقف از طریق بالا و پایین این امر را ممکن می‌سازد (محمودی نژاد و دیگران، ۱۳۸۷، ۲۹۱). همانند گنبد ایرانی که از بیرون منظره ای چشم نواز دارد و از درون پناه‌گاهی در برابر نور و آفتاب است (همان، ۲۹۲).

از این رو بنای عمومی برای گرد آمدن علمی و فرهنگی مردم به شمار می‌رفت و زندگانی کاری آن‌ها را به جنبه‌ی اندیشمندانه متصل می‌ساخت. در چنین جایی که آدمی آن بصیرتی را که برای پیشبرد سرشار از مقصود و معنای افعال خود نیاز دارد پیدا می‌کند (نوربری شولتز، ۱۳۸۱، ۱۱۲ ). جنبه‌ی شاعرانه‌ی معماری به پا می‌خیزد تا وقوف انسان را جهان اجتماعی‌اش را در خود بگنجاند. جای‌گاه خانقاه شیخ صفی در جهان اسلام تا جایی بود که خلفای او سرتا سر مشرق ممالک اسلامی (الشیبی، ۱۳۸۷، ۳۷۴) برای ارتباط با او حضور داشتند. شیخ صفی معتقد به تصوف عملی بود (موحد، ۱۳۸۱، ۱۹۷) و همین امر به خانقاه‌ها نقش مرکزی را در اعمال صوفیانه می‌داد و در این مکتب باید انسان‌ها با روح خود به “معنی” دست می‌یافتند نه نطق و بیان. لذا فضای خانقاه بایستی در هماهنگی با این مضامین بوده باشد.

بقعه‌ی شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی در مرکز شهر اردبیل قرار دارد و یکی از بزرگترین بناهای باستانی ایران است که به عنوان اثر یازدهم جهانی یونسکو از نظر اهمیت تاریخی و ارزش هنری آن شناخته شده است.

مجموعۀ شیخ صفی اردبیلی دارای چهار حیاط بوده است: حیاط باغچه، حیاط بزرگ که مجموعه بناهای اصلی دور آن قرار دارند، حیاط کوچک، فضایی بین دو حیاط باغچه و حیاط بزرگ و حیاط جنوبی یا شهیدگاه، دیگر فضاهای مهم این مجموعه عبارتند از: مقبرهی شیخ صفی، مسجد جنت سر، چینیخانه، حرمخانه، شاهنشین، مقبرهی شاه اسماعیل و چندین فضای دیگر (پیرنیا و معماریان به نقل از ویور، ۱۳۸۴، ۲۴۰)

این بنا از مجموعه‌ای محصور درحیات میدان مانندی تشکیل شده است که از یک سو مدرسه، آشپزخانه و حمام خانه در دو سو شروع و در منتها الیه آن به حیات پشتی می‌رسد که شامل مقابر شهدای چالدران است. در بین این دو بخش بنای مستطیل‌وار بقعه شکل گرفته است. که شامل چله‌خانه‌ها، جنت سرا و دارالحفاظ شامل ایوان شاه نشین، حرمخانه و تالار چینی‌خانه است. قسمت‌های دیگری در مجموعه وجود داشته هم‌چون حجره‌ها، خانه‌ها و … که از نظر فضایی تالار دارالحفاظ با چشم‌انداز بیرونی ان در مرکز توجه هر حاضر و ناظری است. راه رسیدن به بقعه از بازار[۱۲] و در ورودی تا سینه‌ی تالار دارالحفاظ امتداد دارد. در چنین فضایی وجود عنصر “حرکت” از طریق پیمودن فضاهایی پی در پی لازم است (نوربری شولتز، ۱۳۸۱، ۱۲۷) تا به بخش اصلی و مرکز نهاد خانقاه رسید. در صحن اصلی گنبد و تالار به طور هم ارتفاع وجود دارند و در دو سوی آن نیز پنجره‌های بزرگ و مشبک به روی ناظر نگاه می‌کنند. به این صورت این فضا خود فرصت مکاشفه است تا از طریق گذشتن از ورودی بازار، باغ و صحن به بخش مرکزی که اختصاص به بزرگان خانقاهی دارد رسید. وجود طاق‌های بلند از هر چهار وجه علاوه بر نشانگی عظمت فضا، کوچک بودن انسان را به رخ او می‌کشد. گذشتن از دالان کوچک میان باغ و صحن و افکنده شدن به صحن می‌تواند این حس را به انسان عیان کند که به حضورش در آن جا هم‌چون حضور در پیشگاه خداوند است چه این که از در و دیوار این فضا نیز سخن گفتن از قدرت و عظمت خدا به ویژه از تکیه‌ی کتیبه‌ها به آیات شریفه روشن است. علاوه بر آن طرح مستطیلی موجود در سینه‌ی تالار، پنجره‌های دو سو و خود صحن به همراه فرم‌های دایروی و گنبدی که نشانه ای از عروج دارند، در حد اشباع هستند.

رنگ آبی نیز چنان بر فضای داخل صحن مستولی است که حتی نوشته‌های الله‌الله گنبد به همین رنگ است. علاوه بر گنبد، نمای بقعه نیز دربردارنده‌ی رنگ آبی است. آبی رنگ سردی، بی طرفی و عینیت است و در تمام جهان از رمزهای “حقیقت” بوده است. آبی رمز سرمدیت است که از صفات حقیقت است از آن رو که هر آن چه حقیقت یا واقعیت است نمی‌میرد (لینگز، ۱۳۸۶، ۲۷۰). با این حال فضای ماورای صحن به کل عاری از این رنگ و آجری است. حیات مقبره شهدا نیز از قبوری تشکیل شده است که کلاً سنگ نگاشته و کتیبهای است و نشان از هویت معلوم میرندگان در جنگ چالدران و کتیبههایی از آیات قرآن مجید در باب “زندگی” و “مرگ” آنان نگاشته شده است.

بخش درونی بقعه به همراه جنت‌سرا، چله‌خانه قدیم و زائرسرا، خبر از تأسیس اولیه‌ی یک خانقاه می‌دهند که البته پس از تغییراتی بقعه در زمان خود صفویان و دوران شاه عباس که عمارت چینی خانه به مجموعه افزوده شده است (پیرنیا و معماریان به نقل از ویور، ۱۳۸۴، ۲۴۲)، تبدیل به میراثی معنوی و موزه‌ای هنری از نیای مذهبی حکومت صفوی شده است (احمدی و لطفی، ۱۳۸۸، ۲۹). آمیختن این فضا با هنر و “زیبایی” هم در مقبره‌ی پیشینیان و هم در چله‌خانه‌ای که در زمان این شاه تبدیل به چینی خانه می‌شود، به ویژه ظروف چینی و سنگ‌های مرمر، خبر از پیوستن این فضا به شرق و غرب جهان دارد. بازنمایی شرق و غرب در این فضا نشان از تشکیل مرکزیتی است که ضمن تبلور آن در مهد اسلام، رو به سوی جهان نیز دارد. به ناگاه می‌توان گفت خانقاه صاحب مولودی گشته که آن را جهانی و میراث معنوی‌اش را با هنر و سیاست آمیخته است. به این گونه بقعه اگرچه آمیزه‌ای از مرگ و زندگی و دیالوگ این دو با هم در جایی که زندگی را ناچیز میداند است، و با امتداد و مناره زمین و آسمان را به هم پیوند می‌دهد، لکن ارتفاع بلند سینه‌ی تالار نشان از وصل این دو عرصه به هم و در واقع قدرت انسان دارد. می‌توان اذعان نمود به زعم عرفانی و معنوی بودن خانقاه و میراث نمادین صفویه، عظمت و قدرت هم در سیرت شیخ‌صفی و هم در تفکر صفویه از سیطره بر فضای هستی، پشتوانه‌ای بزرگ برای رسیدن به قدرت و عظمت بوده است. ارتفاع سینه‌ی تالار و هم‌قد بودن آن با چهار گنبد موجود گویای همین است. گنبدهای سه گانه بر بالای مقابر هستند و به معنی عروج انسان از طریق مرگ هستند اما بر فراز چله‌خانه شیخ‌صفی که بعدها چینی خانه شده است، نیستند یعنی زندگی خود می‌تواند زمینه‌ی عروج را فراهم کند. وجود عکس پرندگان در این فضا می‌تواند گویای معنی پرواز باشد.

فرم‌ها هم گویای همین هستند. مربع، چهارخانه و شبیه‌خانه است و دایره‌ها با گنبد هم‌طراز هستند. اما فرم مربع و مستطیل در این فضا کمتر از دایره نیست. هم سینه تالار و هم اندرون آن از طرح‌های مستطیل و مربع بسیار بهره‌مند‌اند. این امر علاوه بر فضای ساختمانی در تزئینات نیز وجود دارد.آن‌ها یک‌دست وبه هم پیوسته نیستند و مستطیل و مربع در فضا به غایت است. حتی در چینی‌خانه نیز این طرح دیده می‌شود. طرح مربع، مستطیل و دارای گوشه و یادآور پناه گرفتن انسان است. گوشه‌ها یادآور پناه گرفتن انسان در آن‌ها است. از این رو تجمع طرح‌ها مربع که در بقعه هست، آن را پناه‌گاه امن انسانی همه‌ی آن هایی که در گوشه‌ها زندگی می‌کنند، آماده‌اند تا زندگی خویش را پیش‌کش خیال کنند می‌نماید. زیرا فراوانی سایه‌های وجود مشخصه ساکنان گوشه‌ها است (باشلار، ۱۳۹۱، ۱۸۶). طرح مربع به دلیل این که گوشه‌ها خیال انسان را اشغال و ذهن او را مشغول خود می‌کنند، همه‌ی رویای انسان رااشغال می‌کنند و تاریخ بودن او را شکل می‌دهند. از این رو طرح‌های گوشه‌دار به خصوص مربع و مستطیل که در بقعه به کرّات وجود دارند، رویای سکونت و تسکین انسان است. از سوی دیگر، دایروی بودن طرح‌ها به خصوص گنبدها در کنار حالت بالارونده ی گنبدی آن که امید عروج دارد، نشان زندگی است. گرد بودن، آرامش را به خیال باز می‌گرداند و هستی را می‌سازد (باشلار، ۱۳۹۱، ۲۸۴). در کنار طرح‌های مربع، گرد و گنبدی که یادآور سکونت، هستی و عروج است، طرح‌هایی هم چون شش گوشه و هشت ضلعی هم هست که ترکیب پیچیده‌ای از این احساس‌ها را در خود جمع می‌کنند[۱۳]. به این ترتیب ساختمان بقعه خود تداعی کننده زندگی، سکونت، مرگ، حرکت، حقیقت، معنی وعروج است و هستی همراه با آرامش و درک ملکوت در این فضا را میسرمی‌سازد.

 

پستو: گذار از صورت به سیرت:

بقعه تجربه‌ای عرفانی است، فارغ از آنچه در بیرون از آن اتفاق می‌افتد در آن سیر به درون و فضا صورت می‌گیرد. بقعه این دیالکتیک میان درون و بیرون را همانند فضای فیزیکی در دل صوفی نیز تکرار می‌کند. در واقع خانقاه تجربه‌ی درونی و بیرونی را هم در فضا و هم در بطن انسان به یکسان صورت می‌دهد. رفتن به درون خانقاه رفتن به درون خود است. درون انسان محل رسیدن به معنا است. رفتن به درون بقعه از طریق حیاتی صورت می گیرد که به صورت باغی سرسبز طراحی شده است. طبق آن چه گفته شد، در تمام فضاهایی که تجربه‌ی مکاشفه در آن‌ها وجود دارد، حیاتی طولانی وجود دارد تا انسان را از زندگی عادی و روزمره به یک زندگی دیگر ببرد. آن‌چه در خصوص دوفضایی گفته شد، نه در تجربه‌ی باستان‌شناختی، بلکه در خصوص تجربه‌ی روزمره در این‌جا نیز صادق است. تجربه‌ی دوفضایی از طریق رجوع انسان از زندگی روزمره به درون فضای عرفانی صورت می‌گیرد. این‌جا دیالکتیک درون و برون صورت می‌گیرد[۱۴].

تجربه حضور در بقعه، حضور در صحن فضایی است که انسان از محیط روزمره‌ی عینی یعنی جریان عادی زندگی قرن هشتم هجری، خارج شده و به درون این فضا پرتاب می‌شود. گذشتن از حیات اول و قدم زدن در میان باغچه‌ها آغاز می‌شود. دوباره گذشتن از حیات دومی مشرف به چله‌خانه‌هایی صوفی را به گشودگی و عظمت صحن اصلی منتقل می‌کند. حیات دوم با طرح‌های گنبدی انسان را برای فضای بعدی که سرشار از گنبد و فرم‌های عروج است، آماده می‌کند به خصوص اگر بداند که از میان دو چله‌خانه در حال گذر است. گذشتن از حیات اول و قدم زدن در میان باغچه‌ها آغاز و  از حیات دوم میان چله‌خانه‌ها، صوفی به گشودگی و عظمت صحن اصلی منتقل می‌شود. مکاشفه برای یک عارف در این فضا از طریق گذشتن از این دالان و افکنده شدن به حال مواجهه با فضایی بزرگ و باعظمت به صورت جسمانی خاتمه می‌یابد و در این فضا فرصت تصعید از درون برای عارف فرا می‌رسد. در این حالت سیر به درون و صحن اصلی فضا صورت گرفته و اینرسی این حرکت در اندرون صوفی می‌ماند. باقی این حرکت در تجربه فکری عارف جریان دارد و با گذار به خود و رفتن از ظاهر به باطن یا از صورت به معنا در چله خانه‌ها آغاز می‌شود. تجربه‌ای که با گذشتن از زندگی روزمره و سیر به درون فضا شروع شده و انسان درون فضایی که در آن قرار است به تجربه‌ای عارفانه از فهم و زندگی می‌پردازد که این فرایند با انجام فعالیتهایی گروهی از سماع و ذکرهای عارفانه صورت می‌گیرد.

عارف از ظاهر به باطن می‌رسد و در آن معنا را باز می‌جوید از این رو دیالکتیک درون و بیرون، دیالکتیک ظاهر و باطن است و به نوعی صورت و معنا. شاید به این سبب بتوان به نقش نمادها و فضاها بیشتر تعمق نمود. نمادها و عینیت‌هایی که هنرمندان به تصویر کشیده‌اند، هم‌چون فرم، رنگ و نماد علاوه بر ان که عارف را به فضای داخل خانقاه می‌آورد، به او کمک می‌کند بتواند از بیرون به درون خود برود. از این رو است که فضا، فضای مکاشفه‌ای است و هم از زندگی روزمره گذشته به فضای خانقاه می‌رود و در صحن خانقاه هم عارف به تدریج به درون خود یرود. عارف هنگام رسیدن به چله خانه و محل سماع در شرایطی آرمانی است که در خود فرارفته و از جهان بگسلد. هم چون حالتی که هیپنوتیزم قصد دارد انسان را به ناخودآگاه ببرد و یا عمل ذن صورت گیرد، فضای درون خانقاه، کمک می‌کند انسان خود را حس کند و با سلوک عبادی خود از دنیای درون هم بگسلد و به عالم والا سیر کند.

در فضای نه مربع و نه دایره‌ی جنت سرا است که صوفی از طریق گنبدهای دوار رو به آسمان آن می‌تواند به مرادخود یعنی به سوی خدا رفتن و در واقع به عالم معنا اتصال یافتن بپردازد. در این فضا فرصت رسیدن به آخر و باطن و گسستن از زمین و رسیدن به آسمان فراهم می‌شود تا انسان رفتن از زندگی ناپایدار و به سوی خدا شدن را تجربه کند. در همین مقام است که انسان طاقت سکون نداشته و در زیر پناهگاهی چون جنت‌سرا با سماع و ذکر طاقت جسم را ندارد. در همین مقام است که انسان از حجاب ظلمانی تن رها شده و قدرت به سوی نور و آسمان رفتن را می‌یابد[۱۵].

 از این رو دیالکتیک ظاهر و باطن یا بیرون و درون به دیالکتیک دنیا و بالا منجر می‌شود. این جا است که گنبدها معنی پیدا می‌کنند و رمز کشایی میشوند. طرح‌های گنبدی شکل و گنبدها انسان را به عالم بالا می‌برند. عالم بالا عالم معانی است و انسان خود را در آن معنی می‌کند. به زعم این که در معابد مایا مانند معبد تیکال گواتمالا و پیدارس نگراس (یاکوف، ۱۳۸۴، ۲۴ و ۳۴)، به ظاهر بالا رفتن از طریق پله‌ها و رسیدن به قلب معبد صورت می‌گیرد، قبل از نیل به صحن خانقاه، از طریق گذشتن از حیاط‌های آن ممکن می‌شده است. این حالت در باغ بقعه شیخ صفی‌الدین دیده می‌شود. البته باید توجه کرد این حالت بالارونده، در صحن و معماری بقعه در اشکال و تصاویر نیز وجود دارد. باید اشاره نمود شکل عروج در خانقاه از پله‌هایی که در معابد مایا و حتی در بنای چغازنبیل نیز وجود دارد، جای خود را به صورت حیاتهای مجزا و نقش و نگار هنری داده است. حیاط دوم نیز وسیله پیوستن از باغ به صحن اصلی یا حیاط سوم است. صحن نیز پر از طرح‌های گنبدی و محراب‌وار و هم‌چنین نقش و نگارهایی است که از پایین ترین بخش تا بالاترین بخش وجود دارند. یک محراب نیز در گنبد الله‌الله وجود دارد که باز نشان‌دهنده‌ی سیر امتداد چشم از زمین به آسمان است. حیات چهارم بقعه که حیات پشتی است، اهمیتی دیگر دارد که در ادامه درباب آن سخن گفته خواهد شد. چنان‌چه گفته شد، بقعه چهار حیات دارد که از بیرونی ترین باغ تا صحن و مرکز بقعه گرد آمده‌اند. حال که سخن از چهار باغ و مکاشفه در آن‌ها آمد، به چهار وجه خاص فلسفه هستی هایدگر و عرفانی که شیخ صفی‌الدین از قول بایزید بسطامی نقل کرده است، باید پرداخت.

چهاروجهی مورد نظر هایدگر از هستی، زمین، آسمان، فانیان و خدایان هستند؛ «تا هنگامی که آدمی بر روی زمین زندگی می‌کند، در زیر آسمان و در حضور خدایان، تنها اوست که می‌میرد، ولی هنگامی که به فانیان می‌اندیشیم، از پیش به آن سه نیز اندیشیده‌ایم ولی یگانگی ساده‌ی ان‌ها را در نظر نگرفته‌ایم.» (هایدگر، ۱۳۸۹، ۱۰).  یک چهارگانه‌ی عرفانی که در مکتب شیخ صفی‌الدین وجود دارد، اول، آخر، ظاهر و باطن[۱۶](موحد، ۱۳۸۱، ۲۱۵) است. او معتقد است که «اول و آخر و ظاهر و باطن مندرج است در آفرینش، از برای آنکه اول و آخر ابتدا و انتهای آفرینش است و ظاهر این عالم محسوسات است که به چشم سر بتوان دید و باطن عالم ملکوت است که به چشم سر نمی‌توان آن را دید (ابن‌بزاز اردبیلی، ۱۳۷۳، ۴۹۰). هایدگر در چهارگانه‌ی خود تصویری از هستی ارائه می‌دهد و عرفا در این چهارگانه، فقط خدا را می‌بینند. در طرح عرفا، هستی همه خدا و وجود همه خدا است و حتی عارفی هم‌چون حلاج در تعبیری خود را آینه و یا حتی خود خدا می‌داند.  این دو چهارگانه در مقایسه‌ی این دو نگاه  می‌توانند متناظر (و نه هم معنی) هم باشند. به این صورت که زمین اول، آسمان آخر، میرایان ظاهر و خدایان باطن‌اند. برای درک یک انسان اول زمین به مثابه‌ی فضا است که خود را عیان می‌کند و به صورت شیء و اشیاء بر او رخ می‌نماید. زمین است که در نظر پیشینیان مرکز عالم بوده و عالم به دور آن می‌چرخیده است. خدایان که همان فرشتگان سهروردی هستند، عالم مکاشفه است. در شهود فرشتگان است که برزخ‌ها به نورالانوار دست می‌یابند. عارف از خود به خدا می‌رسد و شور این رسیدن است که سماع را مجاب می‌کند. باید عارف در این حال از عالم بیرون در امان ماند و در زیر گنبد جنت‌سرا که محل سماع است، پناه گیرد. شکل جنت‌سرا نه مربع است و نه دایره آری درون گنبد پناه‌گاه است، پناه‌گاهی که انسان را از اول بودن و ظاهر بودن در امان داشته او را به آخر پرواز دهد و به درک باطن رساند و اندرون هر برزخی نور است: دل هر ذره را که بشکافی/آفتابیش در میان بــــــــینی. پرواز به سوی نور مسئله‌ای است که از روز اول با آدمی است. رسیدن به نور هم‌چون بهشتی است که در کتیبه‌های بقعه و نمادهای آن چون روضه و جنت موجود است. پرواز به سوی بهشت چگونه صورت می‌گیرد؟ از طریق ایمان و معنی کردن خود در خانقاه. شیخ صفی از چهارگانه‌ای در ماهیت معنا و جان نیز صحبت کرده است که «صورت، صفت، معنی و سر» می‌باشند. بقعه ستونی است که مرکز عالم است و زمین را به آسمان ارتباط می‌دهد. چرا که از همان جا می‌توان به آسمان دست یافت. در هر مکانی که در آن معنی آشکار می‌شود، می‌تواند یک مرکز باشد (محمودی نژاد، ۱۳۸۷، ۲۹۳). مرکز بودن این نقطه است که می‌تواند موجب معنا بخشیدن انسان به آن و یا معنا یافتن انسان از آن باشد. به نظر هانری کربن یافته‌های خارجی محیط بر مرکز صورت جسمانی‌اند این نه در نور بلکه خود نور، فعل نور است و این همان مرکز است که به اعتبار همین مرکز بودن، از فضل محیط بودن برخوردار است (کربن، ۱۳۸۹، ۲۲۶). چرا که به اعتقاد وی:

ویژگی بارز صورت‌های روحانی این است که مرکز آن‌ها چیزی است که هم محاط است و هم محیط، هم محوی است و حاوی، حال آن که در مورد صورت‌های مادی، مرکز فقط و فقط چیزی است که محاط است. بنابراین شکل بیت زمینی، باید در نهایت با این دوپهلویی مرکز در شکل‌های روحانی هماهنگ باشد. زیرا فقط در آن صورت می‌توان شکل مادی را در قالب یک شکل روحانی تشریح کرد و بیت زمینی را که از سنگ است به یک بیت روحانی شکل گرفته از ایمان مبدل ساخت (کربن، ۱۳۸۹، ۲۲۱)

از همین صورتهای روحانی و یا شکل عرفانی آن که می تواند موجب  وجد و سرور گردد، در نهاد انسان برای رسیدن به آسمان یا باطن، همواره در حال قیام و رستاخیز است. حتی طرح‌های گنبدی و طاق‌ها و ستون‌هایی که در گذشته‌های دور به عنوان مرکز عالم می‌دانستند، این اطمینان را می‌داد که در آن زمین به آسمان می‌پیوندد. پرواز از ازل موضوع انسان بوده است. انسان هم‌واره خود را در عالم رویا در حال عروج می‌داند (الیاده، ۱۳۸۲، ۱۱۱). عروج به آسمان‌ها و در واقع به آخر و رسیدن به فرشته‌ها یا خدایان که هر کدام متضمن یک درک‌اند. به این صورت است که شکل پرنده هم در میان طرح‌ها دیده می‌شود. شکل پرنده، به خاطر موضوع پرواز در کاشی کاری‌های ساختمان موجود است: طیران مرغ دیدی تو زپای بند شهوت/به در آی تا ببینی طیران آدمیت. تصویر مرغ بر فراز قندیل‌های چینی‌خانه نشان‌گری مفهومی در این نقطه است. انسان با دیدن تصویر مرغ، می‌تواند تجربه‌ی پرواز را به خاطر بیاورد و به صورت این که انسان است، در چله خانه‌ها و مراسم‌های سماع از خود به در آید و به آسمان پرواز کند. این مرکز از طریق بقعه که ستون زمین و آسمان است، میسر خواهد شد. به این صورت که گفته شد، بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی آفتاب میان عالم (بوده) است؛ مرکز عالم است.

از نکات قابل ملاحظه این‌که صدرالدین، زیارتگاهی برای پدرش، شیخ صفی‌الدین ساخت و آن را قرارگاه پیروان خود قرار داد، این ساختمان چنان وسیع بود که بنای آن بیست سال طول کشید، و یک مرکز معنوی گردید که صوفیان گرد می آمدند و نذوراتی بدانجا می‌رسید که صرف آنان می‌شد. از نشانه‌های والایی مقام شیخ صفی در نظر صوفیه و کل جامعه، آن‌که قبرش زیارت‌گاه حکام و پادشاهان گردید و آورده‌اند که حتی تیمور به زیارت آن رفت (الشیبی، ۱۳۸۷، ۳۷۶)

از همه جای سرزمین اسلامی نذورات به آن سرازیر می‌شده و خلفای شیخ در همه جا با مریدان دیدار می‌کردند. ثروت که یکی از عینیت‌های بقعه است و در درهای نقره‌ای و طاق‌های طلایی نمایان است، از این رو به دست آمده است، نذوراتی که به مرکز عالم می‌آمدند. علاوه بر عینیت ثروت، که در بقعه ناشی از نذورات مردم است، قدرت نیز در آن مشهود است. در مورد قدرت می‌توان به سینه ستبر قندیل‌خانه و متونی که در آن ها از سوره‌های فتح و بقره نوشته شده اشاره نموده و در مورد جایگاه مرکزی بقعه در عالم اسلام نوشت. اما عین دیگری هست که قدرت را نمادین می‌کند و آن جنس دیگری از قدرت است. شهیدگاه یک حیاط بزرگ است که فضای پشتی بقعه را شکل می‌دهد. بقعه از پشت سر خود تکیه به آرامگاه شهدای دین داده است. خونی که مسلمانان در راه اتحاد و هویت بخشیدن به جنبش خود داده‌اند[۱۷]، قدرت اصلی صفویه و فضای اسطوره‌ای بقعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی است. یکی از علت‌های این که این بقا از گزند تخریب و تاراج آن را در امان نگه داشته و دارالامان بودن آن را در دوران بعد صفوی محفوظ داشته، قدرت شهدای چالدران است. بر عکس آرام‌گاه شیخ صفی و شاه‌اسماعیل که جنبه‌ی جمع کننده و مرکزیت نهضت را داشته است، آرام‌گاه شهدا به آن قدرت داده است. جنبه‌ی جمع کننده‌گی این مکان، از جمع‌شوندگی خانقاهی است. همان‌طور که می‌بایست در خانقاه جمع می‌شدند و با نذورات، همه‌ی گرسنگان سیر می‌شدند و مردم به کار و کوشش می‌اندیشیدند و به هم می‌پیوستند، هان‌طور نیز بایست نسبت به حفاظت و حراست از این همراهی و مرشدهای خود می‌کوشیدند. به این صورت خون شهید هر نهضتی را بیمه می‌کند. از همین رو است که هر قهرمانی که در راه کشور جان داده است، بزرگ و اسطوره‌ای است. خون شهید احساس‌‌ها را تحریک می‌کند و از طریق گفتمان خود احساسات مردم را به چنگ می‌آورد. این آرام‌گاه شهدا است که موجب شده خود بقعه ماندگار شود و حتی مرکز قدرت معنوی و نمادین صفویان شود. این از آن‌جا صورت می‌گیرد که مردم به دلیل افکار پیشین شان از اسلام و شهادت، اسطوره‌ی موجود در پدیدارها را به خوبی دریافت می‌کنند و این حاصل تجربه شان از جنگ‌ها و جنبشهای ملی و سیاسی قبلی است (دابوس و دیگران، ۲۰۱۰، ۶۱۳).

از آن‌چه گفته شد، فضای بقعه دارای برخی علائم و نشان‌ها درباره مرگ است. «مضمون کتیبه‌هایی که در بنای آرامگاه محی‌الدین محمد نگارش شده  و اعتقاد به توحید و نبوت تعجیل در عبادات خداوند، بیوفایی دنیای مادی و مدح و معرفی صاحبان قبرها است. آیات قرآنی بر گستره‌ی سنگ قبرها و صندوق‌های چوبی و بدنه‌ی داخلی گریو گنبد و کتیبه‌های حدیثی گچ‌بری، بر سر در این بنای ارامگاهی نقش بسته است. ضمن این که مفاهد کتیبه‌های حدیثی به زودگذر بودن زندگی دنیوی، زوال و بیهودگی دنباله مغتنم شمردن فرصت‌ها و یادآوری مرگ و تأکید بر نیستیِ [یا زوال] هستی انسان اشاره دارد» (یوسفی و گلمغانی‌زاده‌اصل، ۱۳۹۱، ۱۲۹)، … . این کتیبه‌ها هم‌چون پلی میان مرگ و زندگی هستند و از این رو می‌توان گفت مریدان این مکتب در قبال مراد خود آمادگی جان نثاری داشتند چه این که طاعت وی نیز برای ایشان مقبول و رسیدن به عالم بالا بود.

بستگی یک گروه قومی در حکومت به قبرستان دسته‌جمعی، بی‌سبب نیست. مرگ در کل عوالم یک توتم[۱۸] ذهنی است. بارت این گونه توتم‌ها را یک نوع توتم جهانی می‌داند که آداب و رفتار همه‌ی مردم دنیا در برابر آن به یک سان است (هارلندa، ۱۳۸۸، ۸۰). کلود لوی اشتراوس توتم‌ها را در دسته بندی‌های متعددی عنوان کرده است. از نظر او توتم می‌تواند موجب پیوند با مقوله‌ای طبیعی گردد (اشتراوس، ۱۳۸۶، ۵۳). او در این باره تولد یک نوزاد در یک قبیله را هم بیان کرده است. از این رو میتوان ابژه‌ای هم‌چون مرگ را نیز توتمی فرض نمود که جریانی طبیعی از زندگی است. رولان بارت نیز با توجه به یک‌سانی اعمال ورفتار انسان ها در قبال چنین مسائلی از توتم‌های جهانی سخن به میان آورده است. در دیدگاه‌های برخی فلاسفه هم‌چون هایدگر و فروید  اشاره به این شده است که انسان رو به سوی مرگ زندگی می‌کند و از ترس آگاهی و رانه‌ی مرگ بحث کرده‌اند.  چه این سمت و سو از طریق اراده‌ی هستی انسان باشد یا غریزه‌ی او نسبت به مرگ. باید گفت فضا، موجبات طی این طریق را از طریق اذعان به رهایی از زندگی و رسیدن به مرگ اعلام می‌کند. علاوه بر ارجاع نام مکانی چون جنت سرا به گلستان ابدی حیات یعنی بهشت، نامیدن روضه برای این بنا نیز ارجاع به بهشت دارد و همچنین اشاره به بهشت در ۱۲۸ سوره بقره که در کتیبه ای به خط ثلث سفید و در تالار دارالحفاظ  (یوسفی و گلمغانی‌زاده‌اصل، ۱۳۹۱، ۱۶۲و ۱۶۴) نگاشته شده به این مضمون اشاره دارد، به همراه عمق آرامشی که از رنگ آبی متصور است، ضمن تأکید بر تجانس عرفان و پیرایش از گناهان، معنای نزدیکی از بهشت را با حضور در مکان به آدمی می‌دهد.

فرم دایره‌ای در محل عبادت وجود دارد. در محل تدفین بزرگان صفوی وجود دارد. لکن این دو با هم فرق دارند. جماعت‌خانه که در بقعه به جنت‌سرا نام گرفته است، ذاتاً گرد بودن و گنبدی شکل بودن خود را از سنت خانقاهی دارد اما شکل گنبدی مرتفع حرم شیخ صفی ناشی از تغییرات بعدی است که صدرالدین موسی بر روی مقبره‌ی پدر خود تأسیس نموده است. بنابراین جنت‌سرا محل عروج عارفان و صوفیان و حتی خود شیخ صفی است. در حالی‌که حرم شیخ صفی الدین اردبیلی که بر زیر طاق گنبد الله‌الله قرار گرفته ست، خود گویای این معنی است. این گنبد عینیت وجودی شیخ صفی و تصوف او است. مردی که با زندگی خود به دنبال خدا بود و با مرگ خود نیز عروج کرده است. اما این مطلب حاصل بیان ساخت این گنبد و در واقع اقدام صدرالدین موسی است. بعدها هم گنجینه‌ی معنوی صفویان شده است. باید به نکته‌ای دیگر نیز اشاره نمود که در ارتباط با همین موضوع است. اکثر گنبدها بر فراز بنا هستند و در مساجد و یا خانقاه‌ها بر بام ساختمان هستند. اما گنبد مقبره‌ی شیخ صفی الدین اردبیلی بر فراز مزار او قرار دارد. گنبد الله‌الله بیان‌گر فنا فی‌الله شدن و زندگی برای رسیدن به خدا است:

از نظر شیخ فنا سلبی محض نیست و معنای نفی ندارد چرا که چهره‌ی دیگر آن بقا است. این فنا باعث می‌شود که بنده تعیّن حقانی پیدا کند و موصوف به صفات ربانی شود  و به سرمنزل کمال برسد (موحد، ۱۳۸۱، ۲۱۲).

فنا شدن در نظر شیخ صفی نیز مردن نیست، بلکه دست یافتن به معنا و از طریق سلوک به حق و خدا رسیدن میسر است. بدین صورت است که در گنبد او نیز کاشی‌های الله‌الله نقش بسته اند و صدرالدین موسی از همان دریافت خود نسبت به احداث این گنبد و طرح روی آن نموده است. گنبد الله‌الله، تفسیری است که صدرالدین موسی و در نهایت معمار از این زندگی و فنا شدن به دست می‌دهند. همین نوع فنا شدن است که دست یافتن به بهشت است. در واقع بهشت با اعتماد و اطمینان و آرامشی که رنگ آبی به الله‌الله داده است، قابل درک است. وجود نشانه‌هایی که بیانی از بهشت را ارائه می‌دهند، در این فضا سرشار است. علاوه بر کلمات جنت‌سرا، روضه و جنت که بر کتیبه‌ی آن نوشته شده، به زعم تشدید نظر یوسفی و گلمغانی‌زاده‌اصل (۱۷۱) در خصوص حضرت علی و نشانه‌ی بهشت بودن وی، تأکید شدید بر نام و احساس بهشت در این فضا، وجود باغ در ورودی مجتمع و رنگ آرام و مطمئن آبی که در فضا وجود دارد، نشان از تأکید عرفان و تصوف به آرامش و انس با مکان است. علاوه بر این، رسیدن به معنا و درک خدا و یا بقا در فنا که از اصول تصوف است، یکی از آن معارفی است که انسان را آرامش می‌دهد. به همین خاطر فضای بقعه، فضای آرامی است و آرامش یکی از نشانه‌های آن است، چه این که این آرامش در کنار تأکید بر مفاهیمی هم‌چون قدرت، خوف از خدا و هم‌راهی و هم‌گرایی با مرشدان موجب درونی شدن احساسات ناشی از تصوف و بعدها “نهضت صفوی” در نهاد سالکان و مریدان آن شود.

 

اندیشههای صفوی و معماری:

برای دیدن و شناختن بقعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی، بایست نحوه‌ی به وجود آمدن این بنا و تداوم آن در طول سالیان دراز عمر این بنا اندیشید. بی‌شک بدون مکتب خانقاهی شیخ صفی‌الدین اردبیلی و زیربناهای فکری آن، این بنا ناشناخته است. بدون شناختن تحولات موجود هم‌چون ساخته شدن گنبد بر روی مقبره‌ی وی و تحولات در چله‌خانه ای که امروز تبدیل به چینی‌خانه شده است نیز میسر نمی‌باشد. شیخ صفی‌الدین اردبیلی عارف و صوفی‌ای بود که بنا برنقل برخی ریشه در جنبش‌های شیعی که از طاهریان و سربداران شروع شده و از طریق طبرستان و کارکیاهای گیلان به این مکتب منتهی شده است (ابوالحسنی منذر، ۱۳۸۸، ۸۳) و طبق نسب‌نامه‌ای که در صفوت‌الصفا (ابن‌بزاز اردبیلی، ۱۳۷۳، ۷۰) آمده از خاندان ائمه‌ی شریفه‌ی اسلام بوده است. به نقل دیگری وی نه از این طریق ، بلکه از راه مکاشفه در حال رویا (موحد، ۱۳۸۱، ۱۴۶) و مجاهدت در حضور شیخ زاهد (نوایی وغفاری‌فرد، ۱۳۸۸، ۴۳) به این مقام دست یافته است و طرح سیادت وی نیز بعد از او و در پی اقبال علوی‌گری بوده است (کسروی، ۱۳۷۴، ۳۸۵). لکن معرفت و حشمت شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی به حدی بوده است که کل ممکلت اسلامی از هند تا لبنان در قبض اندیشه‌ی او بوده است و استواری مقام بقعه و جایگاه معنوی‌ای که بعدتر حامی و راه‌انداز حکومت صفوی شده است، از این جایگاه اجتماعی ریشه گرفته است. اما در خصوص اندیشه‌ی وی باید به تفاوتی که او در طرح تصوف و حکمت عرفانی داشته است، اشاره نمود، چرا که به قول دکتر حلبی تصوف درگیر روال‌هایی بوده که شناختن صوفی راستین و صوفی متقلب خود مشکلی بزرگ به شمار می‌آمده و تصوف خود روشی برای دغل‌کاری و گرد آوردن مال و منال بوده است (حلبی، ۱۳۸۶، ۸۶). اما شیخ صفی‌الدین اردبیلی تصوف را نه برای گردآوردن اموال و عظمت خود، بلکه اموال و نذورات را جز برای امانت‌داری و احسان به مردم و امانتداری  و قبول می‌کرده است. شیوه‌ی تصوف او نیز برای جدایی مردم از زندگی نبوده است، بلکه در خدمت پاک و بی‌آلایش ساختن درون و در واقع رسیدن به معنا از ظاهر جسمانی خود بوده که این مقام در سایه‌ی تجربه‌ی جمعی در خانقاه وی صورت می‌گرفته است. تصوف و تجربه‌ی مکاشفه در مکتب شیخ‌صفی، چنان است که انسان بتواند به کمال برسد:

صفی مانند اکثر مشایخ پیشین صفویه را تصوف عملی یعنی تهذیب نفس و صفای باطن و ذوق و حال و تجربه‌های معنوی و خدمت به خلق تأکید می‌کرد و معتقد بود که حقیقت تصوف تحولی است که باید در اثر ریاضت و مجاهدت و زهد و تقوا و ذکر و فکر، در باطن آدمی پدید آید. شیخ به تصوف آمیخته با فلسفه و کلام و مباحث نظری عقیده ندارد (موحد، ۱۳۸۱ ،۲۲۴).

برخاستن تصوف در ایران ریشه‌ای دیرین دارد و در تشکیل حکومت صفوی این ریشه‌ها بوده که گل داده است. تصوف خود روشی بوده است که در برابر روش‌های رایج زندگی و کشورداری سخن داشته است و این کار را بدون توجه به معنی خود انسان میسر نمی‌دانسته است. اما به دلیل شیوه‌های حکومت که در آن زمان وجود داشته است به ظاهر نوعی به انزوا گرویدن بوده است. اما تکمیل این خانقاه‌نشینی‌ها در نهضت صفوی در زمانی صورت گرفته است که این نهضت به مرحله‌ای از قدرت اجتماعی در تشکیل حکومت رسیده است. نگاه اهل تصوف به حکما و دیدگاه انتقادی آنان در خصوص امرا چنان است که آنان را نفس پرستان تهی مغزی می‌داند که معتقد است هر کس خود را برتر از دیگری دید و فکر و اندیشه‌ی خود را بر اندیشه‌ی دیگران ترجیح داد و اعتراض و انتقاد زیردستان و توده‌ی مردمان را تحمل نکرد، از جرگه‌ی آدمیان و وارستگان بیرون است (حلبی، ۱۳۸۷۶، ۱۲). از این رو صوفیان در برابر وضع عمومی جامعه، جاه طلبی و همراهی یا تقابل با آن، زاهد شدند و به پرستش خداوند و پژوهش در زندگانی و احوال یاران پیامبر و حفظ حدیث‌ها و مباحثه در امور آخرت پرداختند و دنیا را به اهل دنیا گذاشتند (حلبی، ۱۳۸۶، ۲۹). اما کار چنان بود که ابوسعید با حضور در این فضا به چشم کسی نمی‌آمد.

روزی سلطان ابوسعید به خدمت شیخ صفیالدین اردبیلی آمد و شیخ با او از عدل و احسان سخن گفت. ابوسعید درخواست کرد که شیخ سخن از حقیقت گوید اما وی چیزی به غیر از سخنان اول نگفت. بعد از رفتن سلطان، صدرالدین سوال کرد که چرا شیخ با او سخن از حقیقت نگفت، پاسخ داد که فرض کن من با او از حقیقت سخن میگفتم، آیا او خریدار آن سخن بود؟ کسی اسرار در افسانه آرد/کسی گوهر بر دیوانه آرد (نوایی و غفاریفرد به نقل از صفوه الصفا نسخه خطی لیدن،۱۳۸۹، ۴۴)

این روش بعد از حکومت صفوی هم در ایران چنان بود که به تعبیر دکتر نصر، مرجعیت روحانیت همواره از مردم در برابر ستم‌های وارده از طرف حکومت را در دوران صفوی دفاع می‌نمود (فوران، ۱۳۸۹، ۸۳) و به رغم بازاری دانستن این روحانیان توسط فوران، باید گفت این پایگاه اجتماعی و مذهبی محصول ابتکار همین دوران بوده است[۱۹]. دوران تاتار و مغول نه فقط در ایران، بلکه در بسیاری از بلاد مسلمانی چون هند و ترکستان و شام و روم و مصر و آفریقیه نیز دوران شکفتگی تصوف بود. در این روزگاران همه جا خانقاه بود و همه جا مجالس وجد و سماع قوم (زرین کوب، ۱۳۸۹، ۷۶).

به نظر ابن خلدون گروهی بادیه‌نشین هنگام فراغت حاکمان از جنگ بر آنان می‌تازند و خود حاکمان شهر شده، پس از مدتی عصبیت‌شان فروکش کرده به حکومت با فراغت می‌پردازند و دور تکرار می‌شود. اگر این دیدگاه را در برابر خیزش صفوی قرار دهیم، می‌ببینیم جان مایه‌ی حکومت صفوی نه خویشاوندی صرف و مستحکم، که نهضتی فرهنگی بوده، هماهنگی فکری گروهی از مردم است که گوهر خود را از خاستگاه صفوی، اندیشه‌های دینی و عرفانی می‌گیرد. بنابراین عصبیت موجود در نهضت صفوی نه از جانب خویشاوندی بلکه از طریق همبستگی فکری بود. به طوری که قراقویونلوها در اثر ارتباط با خانقاه شیخ صفی به عنوان قزلباش سپاهیان شیخ جنید، شیخ حیدر و بعدها شاهان صفوی را تشکیل دادند (یعقوبی، ۱۳۸۳، ۱۳۸). چرا که به قول مصطفی الشیبی:

داعیه‌داران ایرانی فقط از طریق تصوف و ولایت می‌توانستند اذهان مردم را متوجه خود ساخته به همبستگی فرا خوانند (همان)

به این صورت باید گفت حکومت صفوی حاصلی از نهضتی ریشه‌دار در نظام سیاسی و فرهنگی ایران بود که تا مدت‌ها این اندیشه‌ها حافظ اصلی مرام سیاسی آنان بود. در طی این تحرک، بقعه‌ی شیخ صفی مدام دست‌خوش تغییر بوده است. کتیبه‌های موجود در سر گنبدها، نشان‌گر دست‌اندرکاری شاهان صفوی در این بنا است. از سیدصدرالدین که سازنده‌ی مقبره‌ی شیخ صفی بود (نوایی و غفاری‌فرد، ۱۳۸۹، ۴۵)، تا شاه عباس دوم (یوسفی و گلمغانی‌زاده‌اصل، ۱۳۹۱، ۲۱۲) که دستور او در سردر بنا بوده، در امر ساخته شدن این بنا دست داشته‌اند. بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی، از حالت خانقاهی تا مرکزیت نمادین صفویه در مرکز شهر اردبیل تغییر یافته و به ساخته شدن بازار و مدرسه در اطراف آن انجامیده است.

بنای کنونی این بقعه، باستان‌شناختی است. هم‌چون بسیاری باستان‌شناسی‌هایی که در خصوص تدفین انجام می‌گیرد، نظام اجتماعی این دوران عمدتاً از طریق دفن گردیدگان مشهود است، اما حفظ و نگهداشته شدن سایر نشانه‌های بنا، خود گویای بسیاری از اوصاف این دوران است. بقعه، به طور زمان‌مندی ساخته شده و تجربه‌ای زیسته در طی زمانی طولانی است. به نوعی که از زمان ارشاد شیخ صفی تا پایان دوران صفویه که از حدود سال ۷۰۰ تا سال ۱۱۴۴ هجری شمسی که بیش از چهارصد سال به طول انجامیده است، این بنا محافظت می‌شده است. بیست و دو نفر در طول حکومت صفوی به عنوان حاکم اردبیل تولیت این بنا را به عهده داشته اند (احمدی و لطفی، ۱۳۸۸، ۳۵). اما ساختن و پرداختن به آن نه تنها از روی نیاز به چله‌نشینی و اشتغال سالکان بود، که مدت‌ها این بنا به عنوان پایگاه معنوی صفویان و مکان مذهبی و زیارت‌گاهی مطرح بوده است. زیارت‌های متعدد پادشاهان صفوی به ویژه پیش از شروع جنگ علیه دشمنان خود، همچنین تخصیص وقفیات، نذورات و نیز توجه به توسعه‌ی بنای بقعه و تزئینات آن، گویای این مطلب است که آن‌ها سعی داشتند از این ویژگی بقعه بهره‌بگیرند(همان، ۲۹).

تقریباً تمام اندیشه صفویان به خصوص شیخ‌صفی الدین، دوره انتقالی به حکومت و شاه‌عباس در فضای بقعه به طور عیان وجود دارد. اندیشه‌های شیخ از طریق عینیت فضای خانقاهی، چله‌خانه‌ها و در نهایت مقبره‌ی به غایت معنادارش که بعد از وی طراحی شده است، مشخص است. به طور کلی کل بنا در سیطره‌ی فضای تصوف و عرفانی دوران شیخ صفی‌الدین اردبیلی است.

هنرمند طراح با در نظر گرفتن مکان، آرائه‌های متناسب با کلمات مقدس توحیدی، که بر در و دیوار فضاها نقش بسته، سعی داشته تزئینات را در خدمت ارتقاء معنوی انسان به کار بندد. از همین رو است که تزئینات بیانی عرفانی داشته و به وحدت نظر باور بر این است (یوسفی و گلمغانی‌زاده اصل،۱۳۹۱، ۸۰). اما تغییرات بعدی که در جریان جنگ‌های متوالی صورت گرفته است، همچون مزار شهدای جنگ با شروانشاه و چالدران، حرم‌خانه و تأسیس بقعه به مثابه‌‌ی آرامگاه هویت جنبش صفوی در دوران انتقالی جنبش به حکومت صفوی صورت گرفته است. بخش سوم، تغییراتی است که در جریان هنری شدن فضای چینی خانه انجام گرفته است. چینی خانه، قدرت و ثروت جهانی دولت صفوی را به رخ می کشد که این موضوع ضمن این‌که برای آن دوران موضوع قابل توجهی بوده است، به عنوان میراثی تاریخی امروز روز نیز سخن زیادی برای گفتن دارد. چینی خانه گویای اعتلای هنر و ارتباط بین المللی هنر در ایران است. اما علاوه بر آن بیان‌گر این است که دولت صفوی فرایندی تبدیلی از تصوف خانقاهی به دولتی فرهنگی بوده است. کتیبه ها نشان گر این هستند که اکثر طراحی ها به دستور شاهان صفوی صورت گرفته اند و به نوعی می توان گفت معماری و هنر در خدمت اندیشه ی سلسله ی صفویان بوده است. تا جایی که به اعتقاد محققین تاریخ هنر اسلامی این بقعه می توان گفت مجموعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی بهترین مکان برای مطالعه و بررسی بازتاب ادبیات و عرفان اسلامی در معماری و تزئینات وابسته به آن است (یوسفی و گلمغان‌زاده‌اصل، ۱۳۹۱،۸۱).

 

 

 

 

نتیجه گیری:

زبانی برای بیان:

تجربه‌ی زندگی روزمره که زندگی امروزی را هم‌چون بوطیقایی روان‌شناختی در ذهن انسان‌ها جای داده‌ است، مانع از دیدن راحت و واضح این تجربه‌ها می‌شود و فضا را تنها در قالب یک فضای باستان‌شناختی و موزه‌وار به انسان عرضه می‌کند. چرا که این فضا کارکردی که مساجد جامع قدیمی می‌توانند در جامعه‌ی معاصر داشته باشند را ندارد. از این رو فضا هم‌چون یک گره بسته و کلیت مبهم عرضه می‌شود و هر کسی بسته به تجارب خود می‌تواند آن را بیاید. لکن پدیدارشناسی برای گذار از این کلیت مبهم به ذات نمادها و تجربه‌ی زیسته می‌نگرد و از دریچه‌ی تفسیری به تصاویری می‌نگرد که در ورای الگوهای فضا و حتی متون نگاشته‌ در آن نهفته شده است. امروز نه تنها بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی را در جهان زندگی معاصرمان می‌بینیم، بلکه تجارب زیادی از سیر و سلوک عرفانی، مجاهدتها وجنگ‌های دینی، خیزش قدرت‌مندانه و سیاست‌ورزی، رونق تجارت و هنر ایران از شرق تا غرب را مشاهده می‌کنیم. لکن بسیاری از این تجارب نه به صورت قصه‌ها و تصاویر عینی، که در قالب نمادهایی حاصل معماری ویژه‌ی دوران صفوی از عرفان، مرگ، قدرت و زیبایی نهفته است.

فضای بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی یکی از حلقه‌هایی است که در میان عناصری هم‌چون دین، حکومت و قدرت قرار گرفته است. لکن وجود مسئله‌ای جمعی هم‌چون دین در مردم ایران دوره مغول بود که پیشتر نیز در ایران به عنوان نهاد قدرت و سیاست به شمار می‌رفت. با رواج حکومت‌هایی چون غزنویان و سامانیان که از زیر بار حکومت‌های عباسی به بار نشسته بودند و حمله‌ی مغول به ایران این مسئله مورد غفلت واقع شده بود. پس از استقلال طاهریان، یکی از نهضت‌هایی که در این باب خود را به منصه‌ی ظهور رسانید، نهضت سربداران بود که به دنبال احیای نهضتی اجتماعی از دین بود. لکن حرکت‌های نهادین دینی نه در قالب تشریعی بلکه بیشتر به عنوان طریقت‌ها و روش‌های طی زندگی یا سبک زندگی مشهود گشتند.

عرفان و تصوف نهضتی اجتماعی بود که به دلیل تقابل‌هایی که با مسیحیت داشت به صورت متحد و منسجم در ایران شکل می‌گرفت. شاید بتوان گفت ریشه صفویه از چنین رویدادهایی سرمی‌گرفت. در عین حال رواج سبک‌های زندگی‌ای[۲۰] که مقوم این اندیشه‌ها باشد، از طریق فضا و نهادی اجتماعی که بتواند به مردم انسجام و قوا ببخشد شکل گرفت. اما این فضا علاوه بر این که بازنمای اندیشه‌های فرهنگی و دینی بود، خود نیز مقوم خود بوده و از طریق عنصر هنر توانست در سالیان بعدتری که موجب شکل گیری حکومت گشت، از راه تحول‌های هنری در ایران خود را تقویت بخشد. عنصر هنر در فضا، بازگو کننده‌ی همه‌ی اندیشه‌های موجود در سرزمین ایران و به نوعی بازتولید کننده‌ی قدرت سیاسی صفویه بود. بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی به عنوان معبد و مرکز عالم صفوی بود که از طریق پشتیبانی معنوی این حکومت به رونق مشروعیت و قدرت نمادین آن منجر می‌شد. لذا باید گفت فضا دارای زبانی است که می‌تواند موجب شکل گیری قدرت سیاسی و حکومت گردد. اما این زبان نه به خودی خود بلکه به وسیله‌ی اندیشه‌ای شکل گرفته بود که جوهره‌ی خود را از دیانت می‌گرفت و به خلق طریقت‌های زندگی در قالب این دین می‌پرداخت[۲۱].  

 

 

فهرست منابع و مأخذ:

 

کتاب‌ها:

۱- ابن‌بزاز اردبیلی (۱۳۷۳) صفوةالصفا در ترجمه احوال و اقوال و کرامات شیخ صفی الدین اسحق اردبیلی، تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد، تبریز، نشر مصحح

۲- اشتراوس، لوی (۱۳۸۶) توتمیسم، مسعود راد، تهران، انتشارات توس، چاپ دوم

۳- الشیبی، مصطفی (۱۳۸۷) تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم

۴- آلن، گراهام (۱۳۸۵) بینامتنیت، پیام یزدانجو، تهران، انتشارات مرکز، چاپ اول، ویراست دوم

۵- الیاده، میرچا (۱۳۸۲) اسطوره رویا راز، رویا منجم، تهران، انتشارات علم، چاپ سوم

۶- باشلار، گاستون (۱۳۹۱) بوطیقای فضا، مریم کمالی، محمد شیربچه، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، چاپ اول

۷- برگر، پیتر، بریجیت برگر (۱۳۸۷)ذهن بی‌خانمان: نوسازی و آگاهی، محمد ساوجی، تهران، نشرنی، چاپ دوم

۸- بریه، امیل (۱۳۹۰) تاریخ فلسفه قرن هفدهم، اسماعیل سعادت، تهران، انتشارات هرمس، چاپ دوم

۹- بل، دیوید (۱۳۸۹) اندیشه‌های هوسرل، فریدون فاطمی، تهران، انتشارات مرکز، چاپ سوم

۱۰- بیمل، والتر (۱۳۸۷) بررسی روشن‌گرانه‌ی اندیشه‌های مارتین هایدگر، بیژن عبدالکریمی، تهران، انتشارات سروش،چاپ دوم

۱۱- پیرنیا، محمدکریم (۱۳۸۴) سبک‌شناسی معماری ایرانی، تهران، انتشارات معمار، چاپ دوم

۱۲ـ تانکیس، فرن (۱۳۸۸) فضا، شهر و نظریه اجتماعی: مناسبات اجتماعی وشکل‌های شهری، حمیدرضا پارسی، آرزو افلاطونی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول

۱۳- تراسبی، دیوید (۱۳۸۷) اقتصاد و فرهنگ، کاظم فرهادی، تهران، نشر نی، چاپ سوم

۱۴- توسلی، غلامعباس (۱۳۸۸) نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، انتشارات سمت، چاپ پانزدهم

۱۵- پالمر، ریچارد (۱۳۸۷) علم هرمنوتیک، سعید حنایی کاشانی، تهران، انتشارات هرمس، چاپ چهارم

۱۶- پرتوی، پروین ( ۱۳۹۲)پدیدارشناسی مکان، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، چاپ دوم

۱۷- حلبی، علی‌اصغر (۱۳۸۶) شناخت عرفان و عرفای ایرانی، تهران، انتشارات زوار، چاپ پنجم

۱۸- درانی، کمال (۱۳۸۰) تاریخ آموزش و پرورش ایران قبل و بعد از اسلام، تهران، سمت، چاپ سوم

۱۹- زرین‌کوب، عبدالحسین (۱۳۸۹) ارزش میراث صوفیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ چهاردهم

۲۰- ساکالوفسکی، رابرت (۱۳۸۴) درآمدی بر پدیدارشناسی، محمدرضا قربانی، تهران، انتشارات گام نو، چاپ اول

۲۱- سروری، غلام (۱۳۷۴) تاریخ شاه اسماعیل صفوی، محمد باقر آرام، عباس‌قلی غفاری فرد، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول

۲۲ـ سوسور، فردینانددو (۱۳۸۲)دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی، ترجمه: کورش صفوی، تهران، نشرهرمس، چاپ دوم

۲۳ـ شرت، ایون (۱۳۸۷) فلسفه قاره‌ای علوم اجتماعی، هادی جلیلی، تهران: نشر نی، چاپ اول

۲۴- شمس، صادق (۱۳۸۹) واژه نامه سنتی معماری ایران جلوه‌هایی از هنر معماری ایران زمین، تهران، انتشارات علم و دانش

۲۵- فوران، جان (۱۳۸۹) مقاومنت شکننده تاریخ تحولات اجتماعی ایران، احمد تدین، تهران، انتشارات رسا، چاپ دهم

۲۶- کربن، هانری (۱۳۸۹) معبد و مکاشفه، انشاالله رحمتی، تهران، انتشارات سوفیا، چاپ اول

۲۷- گراهام، گوردن (۱۳۸۵) فلسفه هنرها: درآمدی بر زیبایی شناسی، مسعود علیا، تهران، انتشارات ققنوس، چاپ دوم

۲۸- نوربری شولتز، کریستیان (۱۳۸۱) مفهوم سکونت: به سوی معماری تمثیلی، محمود امیر یاراحمدی، تهران، نشر آگه، چاپ اول

۲۹- موام، سامرست (۱۳۷۷) درباره‌ی رمان و داستان کوتاه، کاوه دهگان، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ ششم

۳۰- موحد، صمد (۱۳۸۱) صفی‌الدین اردبیلی چهره‌ی اصیل تصوف آذربایجان، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اول

۳۱- نوایی، عبدالحسین، عباسقلی غفاری فرد (۱۳۸۹) تاریخ تحولات سیاسی اجتماعی اقتصادی و فرهنگی ایران در دوران صفویه، تهران، انتشارات سمت، چاپ ششم

۳۲- نوذری، عزت الله (بی‌تا) تاریح اجتماعی ایران، نشر مرندیز، چاپ اول

۳۳- هارلند، ریچارد a(1388) ابرساختگرایی: فلسفه ساخت‌گرایی و پساساخت‌گرایی، فرزان سجودی، سوره مهر، چاپ دوم

۳۴- هارلند، ریچارد  b(1388) درآمدی تاریخی بر نظریه‌ی ادبی از افلاتون تا بارت، علی معصومی و شاپور جورکش، تهران، انتشارات چشمه، چاپ سوم

۳۵- هایدگر، مارتین (۱۳۸۹) شعر زبان و اندیشه‌ی رهایی، عباس منوچهری، تهران، انتشارات مولی، چاپ دوم

۳۶- هوسرل، ادموند (۱۳۹۰) تأملات دکارتی: مقدمه‌ای بر پدیده‌شناسی، عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، چاپ چهارم

۳۷- یاکوف، پراسکور (۱۳۸۴) معماری معابد مایا، حسین سلطان‌زاده، تهران، انتشارات چهارطاق، چاپ اول

۳۸- یزدانی، حسین (۱۳۸۲) عظمت فراموش شده، تهران، شهد، چاپ اول

۳۹- یعقوبی، عبدالرضا (۱۳۸۳) عوامل هم‌بستگی و گسستگی ایرانیان، موسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول

۴۰- یوسفی،حسن،ملکه‌گلمغانی‌زاده اصل (۱۳۹۰) روضه‌ی وحیدآفاق: گذری بر تاریخ و هنر بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی،اردبیل،انتشاراتیاوریان،چاپ اول

۴۱- یونسکو (۱۳۷۶) فرهنگ و توسعه رهیافت مردم‌شناختی توسعه، نعمت الله فاضلی، محمد فاضلی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

مقالات:

 

۱- ابوالحسنی منذر، علی (۱۳۸۸) نقش اردبیل در تکوین هویت ایران اسلامی شیعه، شب افروز: مجموعه مقالات و سخنرانی‌های کنگره‌ی بزرگ‌داشت حضرت آیت‌الله العظمی حاج سید یونس موسوی نجفی اردبیلی، تهران، انتشارات عابد و بنیاد دایره المعارف استان اردبیل، چاپ اول

۲- احمدی، نزهت، مریم لطفی (۱۳۸۸) تولیت بقعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی در دوره حکومت صفویان، فصلنامه علمی‌پژوهشی تاریخ ایران و اسلام دانشگاه الزهرا، سال نوزدهم، دوره جدید، شماره ۳(۷۹)

۳- باراباراس، روئو(۱۳۹۱) پدیدارشناسی زندگی، مرلو-پونتی ستایشگر فلسفه: مجموعه مقالات، هانیه یاسری، تهران، انتشارات ققنوس، چاپ اول

۴- بارت، رولان (۱۳۸۶) اسطوره در زمانه‌ی حاضر، يوسف اباذري، فصل‌نامه‌ي فلسفي،ادبي،فرهنگي ارغنون، شماره‌‌ي ۱۸، چاپ دوم

۵- رهدار، احمد (۱۳۸۸) جریان‌شناسی غرب‌شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر ایران، شب افروز: مجموعه مقالات و سخنرانی‌های کنگره‌ی بزرگ‌داشت حضرت آیت‌الله العظمی حاج سید یونس موسوی نجفی اردبیلی، تهران، انتشارات عابد و بنیاد دایره المعارف استان اردبیل، چاپ اول

۶- ریخته‌گران، محمدرضا (۱۳۸۵) پدیدارشناسی و نقد آثار هنری، مقالات اولین و دومین هم‌اندیشی نقر هنر، فرهنگستان هنر، چاپ اول

۷- زهرا، اهری (۱۳۹۰) کاربرد روش چارلز موریس در مطالعه نشانه های معماری شهری، مجموعه مقالات نقد ادبی هنری نشانه‌شناسی فرهنگی، تهران، نشر سخن، چاپ اول

۸- ده‌باشی، فهیمه، حمیدرضا آیت‌الهی (۱۳۸۸) پدیدارشناسی هوسرل ایده‌آلیسم محض یا ایده‌آلیسم استعلایی، فصلنامه‌ی معرفت فلسفی، سال ششم، شماره چهارم(۱۳۹-۱۷۲)

۹- عباسی، علی (۱۳۸۷) مسجدشهر ایدئال شهر: تعامل خردنظام مسجد با کلان نظام شهر، مقالات سومین هم‌اندیشی هنر: نشانه‌شناسی هنر، فرهنگستان هنر، چاپ اول

۱۰-  کسروی، احمد (۱۳۷۴) شیخ صفی و تبارش، ایران نامه، سال سیزدهم، شماره ۵۱

۱۱- لینگز، مارتین (۱۳۸۶) معانی رمزی سه‌گانه رنگ‌های اصلی، محسن قائم مقامی، جام نو می کهن مقالاتی از اصحاب حکمت خالده، تهران، موسسه تحقیقات و توسعه‌ی علوم انسانی، چاپ دوم

۱۲- محمودی نژاد، هادی، محمدرضا پورجعفر، محمدرضا بمانیان، مجتبی انصاری، علی اکبر تقوایی (۱۳۸۷) پدیدارشناسی محیط شهری: تأملی در ارتقای فضا به مکان، نشریه علوم و تکنولوژی محیط زیست، دوره دهم، شماره ۱۴

۱۳- هایدگر، مارتین (۱۳۹۰) پرسش از تکنولوژی، شاپور اعتماد، فصل‌نامه‌ي فلسفي،ادبي،فرهنگي ارغنون، شماره‌‌ ۱، چاپ سوم

۱۴- Dabbous, Yasmine, Khaled Nasser, Farah Dabbous (2010) Across the bridge of death the culter of martyrdom in lebonan 1960s 1980s, International journal of cultural, v 13(6).

 

 

 

[۱]. شیء می‌تواند مدرِک باشد و به حضور خود دارای علم باشد. این دیدگاهی است که در فلسفه‌ی اشراقی سهروردی وجود دارد و اشیاء مدرِک خود هستند و علم حضوری دارند. آن‌ها حتی از راه علم حضوری خود، به هم‌دیگر علم دارند. به این صورت شاید بتوان گفت علم حضوری انسان‌ها می‌تواند به صورتی باشد که گفت یک جامعه در خصوص ماهیت خود دارای دانش است، دانشی که به صورت حضوری برای آن وجود دارد. جامعه در صورتی که شکل گرفته باشد، دارای علم حضوری است. در نهایت باید اذعان نمود طبق دیدگاه فلسفه اشراقی، جامعه دارای شناخت از خود است. این دیدگاه می‌تواند هم‌چون نظریه‌ی وجدان عمومی امیل دورکیم یا ناخودآگاه جمعی کارل گوستاو یونگ باشد. ابن خلدون مسلمان نیز به عصبیت قومی اشاره کرده است که هم‌چون بقایای پاره تو و لیبیدوی فروید باشد که از محل آن نیز ناخودآگاه و مشتقات شکل می‌گیرد.

[۲]. Consciousness؛ آگاهی از چیزی است که آن را در فارسی حیث التفاتی، قصدباوری، قصدمندی، روی آوردگی و فراروندگی هم گفته‌اند. این واژه و سایر واژه های انگلیسی که دارای معادل های متعددند، در خواندن فارسی خواننده را با مشکل مواجه میکند و به همین جهت خواندن پدیدارشناسی بسیار سخت است.

[۳]. گئورگ زیمل مسئله حرکت در فرایند مدرنیته را بیان کرده است. از نظر او مدرنیته جریان سیال حرکت در فرم زندگی است. فرایند تحول و تغییر فرم در زندگی هم‌چون مرگ هر فرم کهن و تولد مداوم فرم جدید در زندگی است. از این رو جریان سیالی در فرم های زندگی وجود دارد که با روند مستمر مرگ و زندگی مدام همراه است. در این فرایند انسان در فرایندی دیالکتیکی قرار می‌گیرد که مدام بنیاد روان‌اش در تراژدی عادت به فرم‌های قدیمی و از بین رفتن آن و مجددا خو کردن به فرم‌های جدید است. از این رو حیات ذهنی او بر می‌آشوبد و این فرایند تراژیک مدام بنیاد روانی او را عذاب می‌دهد. بارزترین مثال زیمل در فرم‌های جدید، پیدا شدن پول در فرهنگ مدرن بود، همان طور که اعتبار در فرهنگ دیجیتال پسامدرن به وجود آمده است. لذا عادت کردن به این روندها، پیرامون زندگی، انسان را مدام دستخوش تغییر قرار می‌دهد. پیدا شدن نهاد خانقاه در دین‌ورزی نیز چنین موضوعیتی دارد. فرم‌‌های دین‌ورزی و جست و جوی خود در زمان شیخ صفی‌الدین اردبیلی، نه بر اصل و سازمان دین، بلکه بر فرم‌های دین‌ورزی تغییر ایجاد نمود. از این رو جنبش صفوی، شاید به رغم خود در فرم دین‌ورزی و مذهب تغییر ایجاد نمود، فلذا این تغییرات از طریق نهاد تصوف در عالمی به وجود آمد که نهاد مغول نام داشت. به این صورت می‌توان جنبش صفویه را تحت عصبیت فرم‌ها بر علیه فرم‌های مسلط جامعه دانست نه عصبیت غریزی و قوم‌کِشی و قوم‌کُشی که بعدا در یغمای افغان به وقوع پیوست. البته این تغییر نیز شبیه تغییری است که ما اکنون در روند گذار از فرم سنت به فرم مدرن شاهد آن هستیم و یا آن‌طور که زیمل گفته است، فرایند تغییر مداوم در جریان فرهنگ مدرن.

[۴]. رولان بارت، خواننده را کسی میداند که با متن بازی می‌کند، آن را مانند موسیقی می‌شنود و می‌نوازد. از نظر او خواننده کنش می‌کند و متن را بازسازی می‌کند.

[۵]. او این تعلق را با بحث خود از صدف بیان می‌کند. از نظر او حسی شاعرانه نسبت به وجود انسان در فضا هست، هم‌چون آن که انسان از یک فضا می‌خواهد کنده شود، یا به دنیا بیاید و آن صدف است. او شعرهایی بسیار درباره‌ی صدف بیان کرده است و انسان خود را در حال خارج شدن از صدف می‌پندارد، هم‌چون گوهری: کز صدف کون و مکان بیرون بود، طلب از گم‌شدگان لب دریا می‌کرد.

[۶]. تأثرات روانی حاصل از زندگی گاه منجر به خلق متن هایی افسانه گون مانند اسپایدرمن یا آلیس در سرزمین عجایب می شوند. این قبیل متن‌ها هم ناشی از  تجربه‌ی زیسته‌اند اما از خواهش‌هایی که عملی نشده‌ و در ناخودآگاه انسان‌ها مانده‌اند نه کنش‌های انجام شده.

[۷]. ولف از نامکان نیز سخن به میان می‌آورد. نامکان جایی مانند پیاده رو است که زندگی در آن جریان دارد اما انسان با این فضا مأنوس نیست و از جنبه‌ی وجودی خود را در این فضا باز نمی یابد.

[۸]. اشاره به ساختارگرایی فردیناند دو سوسور (۱۳۸۲) دارد که یک جمله را دارای محورهای جانشینی و همنشینی می‌داند. هر کلمه در جمله دارای یک معنی است و می‌تواند با کلمه ای هم معنی هم عوض شود. کلمه ها در طول جمله محور همنشینی را تشکیل می‌دهند و مترادف سازی مراد از محور جانشینی است.

[۹]. کار اصلی پدیدارشناسی هم رفع ابهام است. در این مورد رجوع شود به ساکالوفسکی(۱۳۸۴) صفحه‌ی ۱۹۴

[۱۰]. محقق در این ارتباط مطالعه نموده و نتایج کار خود را در دست انتشار دارد؛ این مطالعه در پی دست‌یابی به قرائت کنش‌گران درباره‌ی واژه سبلان مورد استفاده در اسم‌گذاری در سیستم تجاری شهری بود که در ادامه‌ی آن و بر اساس ادعاهای شهروندان، ارتباط حسی هم‌چون وجودی و عاطفی میان کنشگران و نام وجود دارد و این ارتباط حاصل تجربه‌ی زیسته‌ی آنان در شکل‌های کهن زندگی بوده که اکنون در قالب زندگی شهری این احساسات از طریق اشاعه‌ی این نام و خواندن آن در شهر متجلی می‌شود.

[۱۱]. این مفهوم انتقال همان انتقالی است که در تحلیل رویای فروید است. در تعبیر رویای فروید اشیاء جابجا می‌شوند و احساس از طریق شیئیت زبانی اشیاء را با هم جابجا می کند. در تحلیل فروید، زبان یعنی عنصر ادراک که برای مرلوپونتی اهمیت دارد، نقش اساسی دارد.

[۱۲]. قسمت بازار به همراه نگارخانه ختایی و مسجد عالی قاپوی فعلی در ۲۰ سال اخیر بازسازی شده اند.

[۱۳]. البته پرداختن به سایر طرح‌های اسلیمی، گل و پرنده خود بررسی های تخصصی‌تری را می‌طلبد.

[۱۴]. شیخ صفی الدین اردبیلی اعتقادی به ترک دنیا و تصوف نداشته است، از این رو یکی از راه ها در سلوک وی، چسبیدن به زندگی عادی و کار و تلاش بوده است، خود وی نیز برای تدارک متاعی از دنیا که بتواند از طریق ان در خدمت به خلق خدا باشد به کشاورزی اشتغال داشت. به تعبیر ابن بزاز، صنعت او زراعت و شیمه ی او طاعت بود و مریدان را بر آن می داشت تا از دسترنج خود زندگی کنند؛ این معنا گویای این است که دوفضایی در این خصوص بسیار اهمیت داشته است. چله خانه محل عروج بوده است و خارج شدن از آن، به سوی کار و تلاش رفتن بوده. از این رو فضا تجربه ای از دیالکتیک در خود داشته که بیرون و درون آن را متفاوت از هم می کرده است.با این حال، خود شیخ بر فراز این بنا، چنین اندیشه ای را داشته و بقعه محل آموزش زندگی بوده و در آن ترک کار ترک مرام بوده چرا که شیخ مریدان را از گدایی منع کرده بود.

[۱۵]. و دقیقا در همین مقام است که به گاه جنگ با شروانشاهیان عارف چله نشین می‌تواند در هر جایی از زندگی که عروج لازمه‌ی تصفیه‌ی مربوط به امور زندگی روزمره انسان‌ها باشد، این مقام را در یابد.

[۱۶]. به روایت صدرالدین، فرزند صفی، بایزید بسطامی عقیده داشت که چهار اسم حق تعالی یعنی اول و آخر و ظاهر و باطن، هر یک مظهر خاص خود را می‌طلبند و تفاوت مراتب اولیا بسته به نحوه‌ی بهره‌مندی از این چهار اسم است: آن‌که مظهر اسم ظاهر است، به عالم محسوسات که صحنه‌ی عجایب قدرت الهی است نظر دارد و آن‌‌که با اسلم باطن در ارتباط است از اسرار و نانهانیهای عالم هستی با خبر است، آن دو دیگر نیز به چشم بصیرت حوادث گذشته  آینده را می‌بینند و می‌دانند (موحد، ۱۳۸۱، ۲۱۵)

[۱۷]. ابوالحسنی منذر (۱۸۸) معتقد است جنگ چالدران یک مهاجم داشت و آن حکومت عثمانی بود، حالی که شاه اسماعیل صفوی مدام پیام صلح می‌فرستاد، تا جنگی میان مسلمانان برقرار نشود. در حالیکه سلطان سلیم در کشور خود شیعه‌کشی به راه انداخته بود اما برخی دیگر مانند دکتر شریعتی نقد خود را بر روی سنی‌‌کشی در حکومت صفوی نوشته‌اند(رهدار، ۱۳۸۸، ۱۳۴).

[۱۸]. گذشته از زندگی و رسیدن به مرگ، مردن عملی است که هر انسانی دیر یا زود با آن مواجه خواهد شد. اما اراده‌ی هستی به سوی مرگ یا به سوی مرگ شدن در دیدگاه هایدگر و یا داشتن غریزه‌ی مرگ، خود گواهی بر این است که همه‌ی انسان ها همواره به مرگ مواجه هستند. این خود دلیلی بر توتم عنوان کردن مرگ به لحاظ ذهنی است، چرا که فلاسفه نیز در طرح کلی اندیشه خود نه تنها به مرگ توجه کرده اند، بلکه اعمال انسان را در جهت مرگ تبیین نموده اند. دلیل ارجح تر این است که همه‌ی انسان ها همواره درزندگی خود به مرگ نگریسته اند و افعال و اعمال خود را با آن هماهنگ کرده ند. سازگاری آئین ها و مراسمات با آن، حتی هماهنگی فکری حکومت ها و دولتها با آن دلیل بت وارگی آن در ذهن است. چنین پاس داشتنی در مقبره ها و ساختن مجسمه‌ی بزرگان خاندان نیز نمادین نمودن آن است. اگر به رفتارهای مدرن بشری نیز بیندیشیم، نامیدن اماکن به نام بزرگان درگذشته و نگه داشتن نام آن ها هم‌چون اهدای جوایز (مانند جایزه نوبل یا جلال آل احمد خودمان) و غیره، اگرچه به جاودانگی می‌اندیشد، نیز همواره یادآور مرگ است.

[۱۹]. به جز نهضت خانقاهی، گروه های دیگری به نام جوانمردان، عیاران و لوطیان نیز وجود داشتند که در زمان حکومت عباسی در ایران حکومت صفاریان نیز در پی این ایده‌ها تشکیل شده بود که سرسلسله‌ی انان یعقوب لیث صفار مردی بود که غذایش جز نان خشک و پیاز نبود (نوذری،بی‌تا ، ۱۱۴)

[۲۰]. تصوف به مثابه‌ی سبک زندگی یک فرصت مکاشفه‌ی دیگر برای تحقیق است، باید گفت فضای بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی گویای سبک زندگی است. آن‌سان که عرفا برای زندگی و حتی دیانت دارای سبک ویژه‌ای بودند. فضا نیز همچون زندگی، ردا پوشیدن و سایر عادات زندگی، محصول اندیشه است. سخن در باب تصوف به مثابه‌ی سبک زندگی فرصت دیگری می طلبد

[۲۱]. دقت در این موضوع الزامی است که شیخ صفی الدین اردبیلی با شطح یعنی زیاده روی عرفانی در محیط موافق نبود و هم‌چنین او به حفظ شئونات دینی اهتمام می‌ورزید و آن را به همه‌ی مریدان خود توصیه می‌نمود.

Filed in: مقالات
×

Post a Comment