قرائت گردشگر از بقعه‌ی شیخ صفی الدین اردبیل
محمد زینالی اُناری
کارشناس ارشد معاونت پژوهشی جهاد دانشگاهی اردبیل
چکیده:
بقعه شیخ صفی‌الدین اردبیلی در قلب اردبیل میراث فرهنگی‌ای گویا از دورانی اثرگذار در چشم‌انداز تاریخی ایران است که گردشگران به قصد دیدن آن مراجعه می‌نمایند. سوال این بود که فرایند معنایی خواندن این فضا چگونه صورت می‌گیرد. این تحقیق با روش پدیدارشناسی «برای توصیف آگاهیبین‌الاذهانی گردشگر-از-بقعه» به قصد توصیف “قرائت یک گردشگر” در مواجهه با فضای بقعه انجام شد که در آن تعداد ۲۴ نمونه گردشگر در حین بازدید از فضا توسط خود محقق مورد مصاحبه قرار گرفتند.پس از تحلیل پدیدارشناختی مشخص گردید یک گردشگر با ورود به این فضا و بازدید از آن امکان تجربه‌های متفاوتی دارد که نمود استعلایی آن را به طور کلی در سه تجربه دینی با حس آرامش و عرفان، تاریخی با تلقی موزه‌وار و فرهنگی با تجربه‌ی زیباشناختی و معرفت‌شناختی میتوان خلاصه نمود. که این تجارب در برخی افراد واحد بوده و در برخی دیگر به صورت چندگانه است.
واژگان کلیدی: قرائت، ادراک، معنا، گردشگر، بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی.
مقدمه:
یک گردشگر با حضوردر فضایی خارج از زندگی خود، گردشگر نامیده میشود و در این فضاها، بیشتر مکان‌ها هستند که ساخته و پرداخته‌ی انسان‌ها برای حضور گردشگر هستند. اما مکان‌هایی علاوه بر مکان‌های ساخته‌ی انسان همچون طبیعت و تفرج‌گاه مصنوعی وجود دارند. فضاهایی دیگر هستند که وجود آن‌ها مرهون تاریخ زندگی بشر است. این مکان‌ها محصول سیر تاریخی فضا در یک سرزمین‌اند و به دلیل قرار گرفتن یک نسل در یک سرزمین، برای‌شان شاخص شده‌اند. اما توالی این نسل در طول تاریخ، این فضا را به آن‌ها متعلق می‌کند و این فضاها هستند که در اهمیتی فرهنگی قرار گرفته‌اند. فضاهای تاریخی موسوم به آثار باستانی یا میراث فرهنگی، فضاهایی هستند که مورد توجه ویژه‌ی گردشگران قرار می‌گیرند.
رابطه انسان و فضا، هنگامی که در برابر آن قرار می‌گیرد، رابطه‌ای است که بیشتر در نسل جدید تحقیقات اجتماعی وجود داشته است. شاید این نسل جدید مرهون جامعه‌شناسی وجودی و تعابیری که مارتین هایدگر در خصوص فضا داشته است، باشد. با این حال میشل فوکو ارتباط درباره‌ی فضا را بیشتر به قدرت آن و سلطه‌ای که بر سوژه اعمال میشود ارتباط داده است. البته قدرت فضا تنها ناشی از قدرت اقتصادی و سیاسی نیست. فوکو، بیشتر به آن جنبه از قدرت توجه داشته است که در طول تاریخ به انضباط و هنجارهای انسانی مربوط بوده و در این راستا او به شالوده‌های این سلطه در گفتمان دانش نظر داشته است. اگرچه این بحث در باره فضا دامنه‌ی بسیاری دارد، اما توجه به آن در قبال کنش‌هایی که من معتقدم آن را به جنبش گردشگری تعبیر کنم، دوباره اشاره به مسئله‌ی فضا دارد. مسئله‌ی گردشگری مسئله‌ای جدا از فضا نیست و به خصوص این مسئله در برابر فضاهایی که سیطره‌ی اندیشه را در خود دارد اهمیت می‌یابد.
بیشتر گردش‌گرانی که در این تحقیق با آن‌ها مواجه بودیم، یعنی کسانی که برای گردش فضایی مرتبط با اندیشه را در نظر داشتند، توجهی خاص به این فضا داشتند و در پاسخ این تحقیق اگر می‌توانستند تفاسیری عمیق‌تر و پرحرف و حدیث‌تر در خصوص علت حضورشان ومعنی حضور و تجربه‌شان بگویند. این تحقیق در پی فهمیدن چرایی حضور گردشگران در این فضا نبود و بیشتر در جهت خوانش یا قرائت آن‌ها از این فضا بود. اما باید گفت قرائت یا خواندن فضا خود، وجهی از بودن است، چرا که افراد برای خواندن در فضا قرار نمی‌گیرند و این فضا است که آنان را برای بودن می‌خواند. اما در پرتو خوانش آن‌ها میتوان به جنبه‌های وجودی‌شان نیز پرداخت. این تحلیل و تفاسیر با توجه به روندی که در تحقیق با آن مواجه شدیم، مد نظر قرار گرفت.
ادبیات نظری:
گردشگری و اثار باستانی:
گردشگری یکی از جریان‌های جهانی است که به خوبی بیانگر ترکیب امور اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی است و در یک رویکرد جهانی سیطره بر تمامی فضاهای ماقبل مدرن، مدرن و پسامدرن را شکل میدهد. گردشگری میل به استفاده از فضا در اوقات فراغت با انگیزه‌ها و اهداف مختلفی است. چرا که در کلیت خود، دربرگیرنده‌ی جریانی از سرمایه، انسان، فرهنگ و کنش متقابل میان آن‌ها است که در فضاهای جغرافیایی آثار مختلفی بر جای می‌نهند (پاپلی یزدی و سقایی، ۱۳۹۰: ۱۸۷). نتایج مثبت و منفی حاصل از گردشگری در فضای جغرافیایی با دیالکتیک گردشگری در رابطه است. دیالکتیکی که یکی از اصول آن تضاد است. گردشگری از یک سو جهانی‌شدن سرمایه، انسان و فضا را دنبال می‌کند و از سوی دیگر امری محلی از هر لحاظ است (همان). آثار باستانی یا تاریخی همان چیزی است که معرف بخش اعظمی از میراث فرهنگی یک کشور را معرفی می‌کند. در گسترده‌ترین تعریف، میراث می‌تواند شامل هر چیزی باشد که از گذشته به ارث رسیده است (تراسبی، ۱۳۸۷: ۱۰۲). عبارت آثار باستانی اصطلاح متداولی است در میان مجموعه آنچه از گذشته به ما رسیده است، اعم از این که مربوط به گذشته‌های دور و دوران پیش از تاریخ و یا گذشته‌ی نزدیک باشد و در قالب هر چیزی که مبین تاریخی باشد. در یک اثر باستانی دو چیز مورد توجه قرار می‌گیرد اهمیت اثر از نظر مواد و عناصر تشکیل دهنده‌ی آن و اهمیت اثر از نظر تاریخی هنری و آنچه که مربوط به ارزش آن اثر میشود (همان: ۱۴۳). کنوانسیون یونسکو برای حفظ میراث فرهنگی و طبیعی جهان در سال ۱۹۷۲ میراث فرهنگی را عبارت از آثار معماری، مجسمه سازی و نقاشی، عناصر یا ساختارهای واجد ماهیت باستان شناختی … که دارای ارزش جهانی زیادی هستند، گروه هایی از بناهای جداگانه یا به هم پیوسته، به خاطر معماری شان، همگونی شان یا جایگاهشان در چشم انداز و مکان هایی به شکل آثار انسان یا آثار مشترک انسان و طبیعت میداند (همان: ۱۰۳)
گفتمان و فضا:
گفتمان و فضا یکی از مباحث اساسی میشل فوکو، جامعه شناس و فیلسوف تاریخ اندیشه‌ی فرانسه است. به نظر او یك گفتمان نه مجموعه‌ای انتزاعی از احكام بلكه مجموعه‌هایی از پاره گفتارها یا جمله‌ی احكام هستند كه در بطن یك بافت اجتماع وضع می‌شوند، توسط همان بافت اجتماعی تعین می‌یابند و موجبات تداوم هستی آن بافت اجتماعی را فراهم می‌آورند. بدین ترتیب نهادها و بافت‌های اجتماعی نقش تعیین‌كننده‌ی مهمی در تحول، حفظ و انتشار گفتمان‌ها دارند (میلز، ۱۳۸۸: ۱۹). فوكو از جهان خارج نوعی نظم فراگفتمانی یا ساختاری نهادی حرف می‌زند كه گفتمان را تجسم می‌بخشد و گفتمان‌ها از دل آن تكوین پیدا می‌كنند (كرایب، ۱۳۸۶: ۲۳۶). به طور کلی میتوان گفت منظور از گفتمان تقابل بین گفتگو و متن محل معنی، سازمان اجتماعی، قدرت و ذهنیت است (بهار، ۱۳۸۷: ۸۳). فوکو فضا را نیز حامل گفتمان میداند. از نظر او فضا در هر شكلی از زندگی اجتماعی بنیادین است (فوکو، ۱۳۸۲: ۱۵۵)؛ آنچه اهمیت دارد، تناسب بین مصالحی است كه فضا با رفتارهای روزمره‌ی ارزشها و گفتارها را تجدید سازمان می‌كند (همان: ۱۴۷). فوكو با به‌كاربردن اصطلاح دیگرمكان، توجه ما را به بعدی دیگر از فضامندی زندگی اجتماعی جلب می‌كند، یعنی توجه‌مان را به نوعی فضای بیرونی، فضای بالفعل زیسته شده و از نظر اجتماعی تولیدی محل‌ها و روابط میان آن‌ها معطوف می‌كند (سوجا، ۱۳۸۲: ۱۷۳). او می‌گوید: «فضایی كه در آن زندگی می‌كنیم؛ فضایی كه ما را از خویشتن بیرون می‌كشد، فضایی كه در آن فرسایش زندگی‌مان، زمان‌مان و تاریخ‌مان رخ میدهد، فضایی كه بر ما پنجه می‌كشد و ریزریز می‌جودمان؛ به‌عبارت دیگر، درون نوعی خلأ زندگی نمی‌كنیم، درون چیزی كه می‌توانیم افراد و چیزها را درون آن بگنجانیم. ما درون خلائی زندگی نمی‌كنیم كه میشود با مجموعه‌ای متنوع از نشانه‌ها و سایه روشن‌ها رنگ‌آمیزی شود، بلكه ما درون مجموعه‌ای از روابط زندگی می‌كنیم كه محل‌ها را ترسیم می‌كنند؛ محل‌هایی كه قابل فروكاست به یكدیگر نیستند و مطلقاً نمی‌توان تصویر آن‌ها را روی هم‌دیگر انداخت» (سوجا، به نقل از فوكو: ۱۷۳).
مقدس و وجودی:
الیاده (۱۳۸۷) در خصوص این که برخی مکان‌ها به دلیل تجربه‌ی مذهبی مردم در به وجود آمدن آن جنبه‌ی قدسی به خود می‌گیرند می‌گوید مکان‌های مقدس از این نظر با مکان‌های غیر مقدس تفاوت دارند، به این جهت مکان برای انسان‌های مذهبی نامتجانس است (۲۱). در قلمرو مکان مقدس، بیشترین تجلی مربوط به خواست و اراده‌ی انسان مذهبی است که می‌خواهد در قلب واقع در مرکز جهان بایستد، یعنی دقیقاً جایی که کیهان به وجود می‌آید و از آن جا به سوی چهار افق، و جایی که ارتباط با خدایان امکان پذیر باشد حرکت را گسترش میدهد(۴۸). او بر وجود نمادهایی که در مکان است اعم از دیرک، هواکش و هر گونه نمادی که حتی در مسکن ساده نیز می‌تواند باشد، می‌گوید این نماد سعی در این دارد که مکان را مرکزیت بخشد و در مکان مقدس این نمادها به سمت کیهان قدسی گرایش دارد که در آن جا انسان از بلیه و هیولا حفظ می‌گردد. گاستون باشلار از تجربه‌ای شاعرانه سخن گفته است که یک فضا را بعد از تجربه‌ی عینی به صورت تجربه‌ای استعلایی درمی‌آورد. از این نظر پدیدارشناسی مکان همچون تصویری ذهنی است که حاصل تجاربی عینی در گذشته بوده است. به نظر او تجربه‌ی انسان از مکان در ناخودآگاه او باقی است که مانند زیرزمینی تاریک بخشی از ذهن او را شکل داده و این خاطرات مانند اشیائی در کشوها و یا گنجه‌ها در ناخودآگاه نهفته‌اند (باشلار، ۱۳۹۱، ۶۰). او از آشیان‌های پرندگانی حرف می‌زند که انسان‌ها به ویژه شاعران در باغ‌ها و خانه‌های خود دیده اند و با پاکی و خلاقیت به آن‌ها نگریسته و در اشعار خود از آن‌ها گفته‌اند. انسان به مدد تخیل در آشیان‌ها خود را همچون پرندگان حس می‌کند و آن را مرکز جهان می‌نامند.
فضا از قبل طرح انسان در ساختن مکان‌ها، شکل می‌گیرد و خود ساختن انسان از وجود داشتن‌اش نشأت می‌گیرد. به این صورت فضا جنبه‌ای از وجود خود انسان است و انسان نیز خود هم چون جهان در فضا وجود دارد (هایدگر، ۱۳۸۹: ۷۶) . میتوان گفت فضا همچون جهان بر انسان عیان میشود. یک انسان قابل تصور در فضا[۱] همواره رو به سوی آینده زندگی می‌کند و در این مسیر همچون جهان زندگی خود ، فضا را نیز مورد گشایش قرار میدهد. این در حالی است که او هم چون داشتن زبان، دارای اصالت است و از یک سنت تاریخی و پیش فهم اصیل عالمیت وی حاصل آمده است (بیمل، ۱۳۸۷: ۶۷). انسان جوهر پیشینی‌ای نیست که قادر به فهم باشند، بلکه در واقع خود فهم وجود او است. در واقع بودن چیزی جز خود فهم کردن نیست (شرت، ۱۳۸۷: ۱۱۷). بر این اساس مارتین هایدگر می‌گوید زبان تمامی فهم‌ها را ممکن می‌سازد. از آن جا که زبان برای فهم ضروری است، این آدمی نیست که سخن می‌گوید بلکه به عکس این زبان است که از ما سخن می‌گوید (همان، ۱۱۸).
هرمنوتیک و پدیدارشناسی:
نظریه‌های هرمنوتیکی بیشتر از مطالعات شلایرماخر و دیلتای در الهیات و روانشناسی سرچشمه گرفته اند و به دنبال آنان بود که افرادی مانند هوسرل و وبر این بحث‌ها را توسعه دادند. در طرح هرمنوتیکی از فهم که توسط متقدمان مطرح شده وجود داشته، فهم عام زبانی اهمیتی چونان علمی حقیقی دارد. “وقتی که می‌گوییم “می‌فهمم” چه روی میدهد؟ این پرسش به طور مشخص تأکیدی است بر خصلت واقعه‌ی فهم. نظریه‌ی فهم مناسب ترین نام برای علم هرمنوتیک است، وقتی که تجربه‌ی زندگی فرض میشود و واقعه‌ی فهم به عنوان نقطه‌ی شروع آن. به این طریق فکر به امری واقع روی می‌آورد، واقعه با همه‌ی انضمامی بودنش و نه به ایده یا تصور؛ و این به پدیدارشناسی واقعه‌ی فهم بدل میشود (پالمر، ۱۳۸۷، ۷۹). فهم نفوذ تاریخی متن نیز نوع دیگری از هرمنوتیک است که فهمی پیچیده تر و عمیق‌تری را می‌طلبد (همان). به این صورت فهمیدن خود به صورت ارزشی شد که به قول دیلتای می‌توانست بنیاد علوم انسانی تلقی شود. اما این واقعه‌ی فهم مجدداً مورد چالش قرار گرفت و در پی گسترش روشنگری و تأثیرات پوزیتیویستی آن، منتقدانی برای فهمیدن بهتر “فهم” پیدا شدند. یکی از این افراد که دامنه‌ی تفکر ان به خلق فلسفه‌ی تحلیلی و قاره‌ای انجامید، ادموند هوسرل و طرح پدیدارشناسی او است.
پدیدارشناسی جنبشی فلسفی است که با ادموند هوسرل آغاز شده و در پی فهمیدن آن بخش از اندیشه‌ای است که در عبارت معروف دکارت از می‌اندیشم پس هستم میباشد. پدیدارشناسی ساحت اندیشه را از من و اندیشه هایی که هر “من”ای قبل از مواجهه با اشیاء نزد خود دارد، برگرفته و به سوی خود شیء و فهم ذات آن می‌برد. از این منظر باید گفت اندیشه محصولی است از خود شیء و فهم شهودی آن به طریقی که همه‌ی دانش قبلی فرد در هنگام مواجهه با پدیده یا شیء در پرانتز گذارده شده و خود شیء گویای وضعیت خود باشد. او حیات ذهن هر انسانی را به منزل جهانی برای زندگی او می‌دانست. جهان زندگی یا زیست جهان می‌تواند از اجتماعات تاریخی شکل گیرد که انواع گوناگون دارد و دامنه‌ی آن برای مثال سرخ‌پوست‌های مکزیکی تا کشاورزان ولزی را در بر می‌گیرد. هوسرل یک زیست جهان مشترک و بنیادین برای حقائق جهان‌شمول نیز معرفی می‌کند (شرت، ۱۳۸۷: ۱۱۳). بر این اساس هر یک از انسان‌ها جهانی متعلق به خود دارند و میان یک جهان زندگی هر انسان در دوره‌ی صفویه و انسانی دیگر در قرن بیست و یکم تفاوتی بسیاری وجود دارد.
هوسرل مفهومی دیگر در نظریه‌ی خود دارد که به آن حیث التفاتی[۲] می‌گوید که همان بهره‌ی انسان از توجه او به عناصر بیرونی است. هوسرل التفات را ویژگی اساسی پدیده‌های آگاه میداند. مفهوم قصد یا نیت و توجه نقش مهمی را در رابطه با معنا ایفا می‌کند (همان). از این رو هر التفاتی به شیء یا پدیده می‌تواند بر اساس جهان زندگی افراد متفاوت باشد و در عین حال حیث التفات، نوعی باور به معنا و ساحت ادراک فرد از شیء و پدیده باشد. شاگرد او مارتین هایدگر به مقوله‌ی ادراک توسط یک فرد پرداخته و با مشاهده‌ی او در وضعیت روزمره‌اش معتقد است فهم از این رو ممکن است که در وهله‌ی نخست ما هستی را فهم می‌کنیم. در واقع هایدگر تا آن جا پیش می‌رود که می‌گوید ما به منزله‌ی موجودات خودتأویل‌گر همان چیزی هستیم که در زندگی روزمره از خود می‌سازیم. میتوان گفت ما نه تنها قادر به فهم هستیم، نه تنها فهم کردن یکی از جلوه‌های حیاتی وجود ماست، بلکه وجود ما همان فهم کردن است(همان، ۱۱۷).
در قرن بیستم ابعاد هرمنوتیک از مباحث فلسفی و متنی فراتر رفت و افرادی همچون گیرتز و هال آن را در مباحث انسان‌شناسی و رسانه نیز به کار بستند. گیرتز به دنبال فهم هر قبیله از آئین‌ها و مناسک‌های خودشان بود و هال به طرح قرائت یا خوانش متونی مطبوعاتی و تلویزیونی توسط مخاطبان پرداخت. هرمنوتیک مشاهده‌ی متن توسط بیننده‌ی آن یک مواجهه است و کنشگر در این حالت در مواجهه با پدیده فعالانه در حال معنا کردن است. هال در خصوص قرائت کنشگران در متن رسانه‌ای برای مصرف کننده سه حالت در نظر می‌گیرد که به او اجازه‌ی سه نوع برداشت عین منظور مولف، قرائت به رأی و مقاومت با مولفپ را در بر دارد. مراد از قرائت نه تنها ظرفیت شناسایی و رمزگشایی تعداد معینی نشانه، بلكه ظرفیت ذهنی برای ایجاد واسطه‌ای خلاق درون خود نشانه‌ها و با نشانه‌های دیگر است، ظرفیتی كه به خودی خود شرط آگاهی فرد از محیط اطراف است (هال، ۱۳۸۲ : ۳۴۷). معناشناسی در فرهنگ چون زندگی علائم در جامعه است كه خود راهی در رفع تناقض بین جامعه و فرهنگ میباشد. فرهنگ‌ها از طریق علائم در جامعه حاضرند. معانی با تجربه‌ی جمعی كسانی كه نمادها را به‌كار می‌برند هم‌بسته است (اسكیدمور، ۱۳۸۵: ۲۶۸).
مروری بر برخی تحقیقات پیشین:
در این جا بهتر است به برخی از تحقیقات مشابه که در خصوص تجارب استعلایی فضا به عمل آمده اند اشاره نمود.
ـ خاني و مهروش (۱۳۸۵) درباره‌ي جايگاه نمادين كوه رضوي در فرهنگ اسلامي تحقيق كرده‌اند. اين كوه در كاربردهاي عرفي، نماد عظمت و استواري بوده است؛ حداقل در سده‌ي دوم قمري از يك باور عرفي فراتر رفته جايگاهي همچون نماد مذهبي يافته است. بر اين پايه رضوي هم‌چونان محل زندگي قائم تا وقت ظهور، و هم‌چونان برزخي بهشت‌گونه مطرح شده، كه با ويژگيهاي جغرافيايي اين منطقه، همچون سرسبزي و پوشيدگي از گياهان، حضور حيوانات درنده، صعب‌العبور بودن و جز آن‌ها سازگار است (خاني، ۱۳۸۵: ۱۴۰).
فرهاد ساسانی (۱۳۹۱) در بررسی خود با عنوان بافت گردانی و متن گردانی و تأثیر آن‌ها بر کارکرد متن مطالعه موردی میدان نقش جهان اصفهان برای یافتن این که «چگونه با تغییر در متن یا بافت کارکرد و یا به تعبیری معنای بناها دچار تغییر میشود؟»نشان داد: گذر زمان و در نتیجه‌ی آن بر هم خوردن رابطه‌ی متن با بافت آن، چه در نتیجه‌ی تغییر بافت و چه در نتیجه‌ی گسستگی، کارکرد متن میدان نقش جهان را دچار تغییر اساسی می‌کند و بیشترین تأثیر در این رابطه موزه‌ای شدن و در نتیجه تغییر کارکرد بنا است (۶۱).
زینالی اُناری (۱۳۹۱) در تحقیقی به منظور معناشناسی نشانه‌ی سبلان در نزد شهروندان اردبیلی با روش پدیدارشناسی این نشانه در حیات ذهنی شهروندان اردبیلی پرداخته است که نتایج این تحقیق نشان داد معنای سبلان در سه ساحت وجودی، عاطفی و قدسی دریافت میشود. بر اساس گفت و شنود با دوازده نفر از مردم شهر، آن‌ها احساس خودشان در منطقه را در قالب این واژه درک می‌کنند، چنانچه از پیش همه‌ی این احساسات را در این واژه نشانده اند(۱۵۵). این مفهوم با توجه به مفهوم ایدئولوژی که استوارت هال از آن میدهد، کدگذاری شده و در هنگام مشاهده‌ی نشانه‌ی شهری دریافت میشود.
نمود اسطوره‌اي برج ايفل موضوعي است كه رولان بارت (۱۳۸۰) در مقاله‌اي به‌همين نام آن را جسته است. به نظر وي: «هر بازديدكننده‌ي برج بدون اينكه بداند، ساختارگرايي را عمل مي‌كند. بازديدكننده در پاريسي كه زير پاي او گسترده است به شكلي خودانگيخته نقاطي را از آن جهت كه شناخته شده‌اند، جدا مي‌سازد، (همان)». به نظر او پاريس تحت‌الشعاع برج ايفل قرار گرفته است، كه قرار است كاركردي رؤيايي ايفا كند، طوري‌كه همه‌ي ناظران پاريس به نوعي مشتريان بصري اين برج‌اند. اين مسأله در نزد اهل معنا طوري بي‌معنا است كه گي‌دوموپاسان براي اينكه برج را نبيند هر روز ناهارش را در رستوراني داخل آن ميل مي‌كند (۳۱).
یوسفی و گلمغانی‌زاده اصل (۱۳۹۰) به شکل گیری بقعه شیخ صفی به عنوان ارزش مکانی چنین پرداخته‌اند که پیشرفت و توسعه‌ی خانقاه شیخ صفی‌الدین اردبیلی از جنبه‌ی محلی به ملی و جهانی، تفکر بزرگ انسان مدارانه و توجه به ابعاد روح انسانی و بنیه‌ی اقتصادی قوی آن بود که سبب گرایش بیشتر مریدان و در نتیجه ایجاد فضاهای متعدد مرتبط با نیازمندی‌های خانقاه و توسعه تصوف و چله نشینی و در واقع تعالی روح انسانی گردید، به گونه‌ای که تعداد مریدان طریقت در میان اقوام ملت‌های گوناگون به حداکثر خود رسید (۳۴). نقش مهمی که شخصیت‌های مذهبی و عرفانی شهر اردبیل در گسترش تعالیم اسلام و دفاع از آموزه‌های زمان داشتند، سبب شد مزارات آن‌ها با گذشت زمان به زیارت‌گاه عمومی و خلوت اهل دل آن زمان و دوره‌های بعدی شود (۳۶).
جمع بندی نظری و طرح سؤال:
آن چه در مباحث موجود در خصوص فضا و استعلا به عمل آمد، به خصوص بحث نظری در باره‌ی خواندن و دریافت که یکی از روش‌های اجتماعی هرمنوتیک است، ما را به موضوعی که در مقدمه بیان شده رهنمون می‌کند. فضا محمل اندیشه و دانش ما در خصوص حضور و وجود مان است و از این حیث است که ساحت استعلا در خصوص حضورمان شکل می‌گیرد. اما رهیابی عینی به صورت یافته‌ی تحقیق برای این ساحت استعلایی و حیث التفاتی انسان‌ها در دنیای اجتماعی از طریق مشاهده‌ی رفتار و گفتار گردشگران امکان پذیر است.
گردشگری پدیده‌ای فرهنگی و اقتصادی است و از این حیث میتوان آثار باستانی را در آینه‌ی آن دید و همانطور که دیوید تراسبی در جست و جوی آن است، میتوان این آثار را همچون سرمایه‌ای فرهنگی و دارای ارزش اقتصادی دید. اما در این میان گردشگران در جابجایی از فضای مدرن و خیابان‌های پرترافیک به درون آثار باستانی گام می‌گذارند. آن‌ها در یک تجربه پا در فضایی می‌گذارند که پیشتر خانقاه و مرکز ارادت و اقتدار صفویان ایران بود. در این میان آنان پا در مکانی می‌گذارند که ارزشمند و باستانی و از حیث وجود فضایی مقدس و متبرک است. پیوند صفویان با ائمه‌ی اطهار و روایاتی که از عرفان و تشیع این دوران میشود، به یمن این که هر دو مفهوم در ایران مفاهیمی ارزنده و دارای اعتبار والایی‌اند، برای حاضران در این مکان جزء درکی است که بسته به درک هر کدام از بازدیدکنندگان از این مفاهیم، می‌تواند متفاوت باشد. آنچه در باره فهم و التفات از اثری چنین میتوان فهمید، در ذهن کنش‌گرانی که به قصد مصرف معنا در این فضا وارد شده‌اند، در فرایند حضور و ادراک آن‌ها نهفته است. این فرایند را میتوان از طریق پدیدارشناسی معنای موجود در حیات بین الاذهانی باورها و توجهات این افراد دریافت. بر این اساس سوال مطالعه این است که قرائت یک گردشگر از فضای مجموعه‌ی بقعه‌ی شیخ صفی الدین اردبیلی چیست؟
روش تحقیق:
نخست باید در خصوص ماهیت تجربه اشاره نمود. در این تحقیق تجربه‌ی یک گردشگر از بازدید فضای بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی مورد تحقیق قرار گرفت. یعنی صورت طبیعی از یک کنش عمومی توسط مردم از جایگاه یک گردشگر، در برابر فضایی که معرفی از میراث فرهنگی و آثر باستانی است. به این منظور نخست توصیفی از این کنش در تحقیق صورت می‌گیرد تا سپس بتوان به سطح معنایی آن‌که از طریق توصیف استعلایی این تجربه قابل فهم است به آن پرداخت. پدیدارشناسی در استخراج عصاره و ذات تجربه‌ی انسانی از دریافت آنچه به‌عنوان فضای بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی مشخص است، شیوه‌ای از تحقیق با مختصات توصیفی، انعكاسی و تفسیری پیشنهاد می‌كند. تجربه به لحاظ پدیدارشناسی به نحوی به ادراكات انسان از حضور خودش در این دنیا زمانی كه امورات، حقایق و ارزشها ساخته می‌شوند مربوط است. به همین لحاظ پدیدارشناسان به‌دنبال توصیف چیزی هستند كه تمامی آن پدیده‌ها را تجربه می‌كنند (ایمان، ۱۳۸۷: ۲۷۷).
باید گفت این تحقیق برای پاسخ دادن به این سوال که تجربه‌ی استعلایی بازدید از یک مکان تاریخی چیست صورت گرفت اما همانطور که اغلب محققان تجربه کرده‌اند، تحقیق کیفی در اختیار فرضیات و نظریات نیست که آن را طرح و برگیرند. در این نوع تحقیق، چنان که در روش تحقیق اشاره خواهد شد، طرح یک سوال، در پی پاسخ دادن به آن است اما دامنه‌ی این پاسخ برای محقق روشن نیست و حتی دامنه‌ی نظری هم برای او روشن نیست. چه بسا محقق به دلیل گفت و گوهایی که در میدان با آن‌ها برخورد می‌کند، به بحث‌هایی کشیده میشود که مجبور است مجدداً دنبال کتاب و تحقیق اکتشافی برود تا روند منطقی پاسخ‌ها را با دانش بیشتری دریابد. به این ترتیب باید گفت در این تحقیق قبل از بسط دامنه‌ی بحث، برای دریافتن قرائت گردشگر از بقعه‌ی شیخ‌صفی‌الدین اردبیلی به سراغ بازدیدکنندگان و ذات تجربه‌ی استعلایی‌شان از این بازدید رفته شد.
یافته‌های این تحقیق در واقع شکل جمع بندی شده‌ی توصیف‌هایی است که به آن‌ها سامان داده و الگوی اساسی از تفسیر هرمنوتیکی را در این تحقیق شکل میدهد. اما شیوه‌ی جمع آوری داده‌های توصیفی در این تحقیق به شیوه‌ای بود که اساساً بتواند بر اساس روش پدیدارشناسی توصیفی معتبر به دست دهد. قبل از توضیح در مورد چگونگی جمع آوری داده، باید ملاحظاتی در خصوص اعتبار داده‌ها و تحقیق بیان نمود. داده‌های مد نظر به عنوان متون حاصل از استخراج فرایند گفت و گو به عمل در نظر گرفته شدند که تصویر استعلایی از تجربه را از طریق توصیف کنشگران به دست میدهد. به این صورت داده‌های معتبر برای توصیف نهایی، داده‌هایی حاصل از تصویرسازی کنشگران در حین مواجهه با فضا[۳] در فرایند سخن گفتن است. آن‌ها فهم خود و آگاهی-از-بقعه را برای محقق توصیف نمودند و این فرایند همان است که گویای معنا و ادراک شان از تجربه‌ی استعلایی شان از مواجهه با فضا بود. به این صورت آن‌ها در خصوص قرائتشان اطلاعات کافی را می‌توانستند از این طریق در اختیار محقق قرار دهند. به این صورت مصاحبه توسط محقق و در فضای بقعه با تعداد ۲۴ نفر صورت گرفت. از آن جایی که موستاکاس حداقل ۵ نفری را در صورت اشباع کافی دانسته باید گفت در این تحقیق، به علت سرعت جریان زندگی و زمان کم امکان حضور بازدیدکنندگان در فرایند مصاحبه، داده‌هایی وسیع در برابر محقق قرار نداشتند و از این رو فرایند مصاحبه تا آن جا ادامه یافت که محقق در حد توان از تجربه‌ی بین‌الاذهانی از استعلا را از نمونه‌هایی که در دسترس بودند اطمینان حاصل نماید.
معناشناسی گردشگر و ادراک او از مواجهه با پدیده، چیزی است که موستاکاس، آن را پدیدارشناسی استعلایی (ایمان، ۱۳۸۸، ۲۹۶) می‌نامد، و در اینجا هدف دانستن چیزی است که مردم آن را به‌عنوان دانش خود از فهم معنی نشانه‌ها و فضای محاط بیان می‌کنند، چیزی که اساس تأملات هوسرل از آگاهی را تشکیل می‌داد و یکی از روش‌های رایج در معناشناختی برای فهم واقعیت دنیای اجتماعی نشانه‌ها به‌شمار می‌رود. در مرحله‌ی تفسیر داده‌های متنی برهم نهاده از معانی مشترک میان مردم در خصوص هر یک از ساختارهای معنایی نشانه که بر اساس الگوی ساختاری آن معین شده بود، با استفاده از روش الگوی موستاکاس و روش معناشناختی از داده‌های ذهنی گردشگر، تحلیل متنی به عمل آمده و پرتره‌هایی فهم آنان از مواجهه با پدیده را مشخص خواهند نمود. بر اساس الگوی موستاکاس داده‌ها نخست افقی سازی گردیده و سپس خوشه بندی گردیده و در نهایت هر یک از خوشه‌ها به صورت پرتره‌ای داستانی به صورت توصیف نهایی از حیث التفاتی گردشگر از بقعه درآمد.
یافته‌های تحقیق
|
توصیف مقدماتی از کنش عمومی تجربه، به طور کلی میتوان تجربه‌ی مشاهده‌ی بقعه توسط گردشگران را این‌گونه بیان نمود که آنان در این فرایند از حوزه‌ی فراغت خود در مکانی متفاوت با مکان‌های روزمره حاضر می‌باشند. در عین حال اراده‌ی آنان بر این است که در دوره فراغت به گردش و فرصت‌های بدیع خاطره و زندگی بپردازند. حضور در این مکان بخشی از این خاطره است. آن‌ها در این فرایند عموماً به صورت دسته جمعی، توسط تورها، گروه‌های فامیلی و دوستانه، سفر به همراه خانواده و کگاه تجارب انفرادی حضور می‌یابند. بخش باغ فضایی است که آن‌ها را به صحن منتقل می‌کند. سپس آن‌ها به مشاهده‌ی صحن و پنجره‌های بزرگ آن، نمای خارجی بقعه به همراه فرم‌های سنتی معماری و کتیبه‌های آستانه‌ی آن می‌پردازند. بعد از این مواجهه‌ی بیرونی، به دیدن مجموعه‌ی درون بقعه می‌پردازند که در این قسمت توضیحاتی نیز توسط کارشناسان میراث فرهنگی برای گردشگران ارائه میشود. بخش دیگری که در جریان بازدید است، حیات پشتی بقعه است که عبارت از آرامگاه شهدای جنگ چالدران یا شهیدگاه است. گردشگران در اثر اطلاعات اکتسابی آگاهی گردشگران نسبت به کلیت و جزئیت فضا حساس شده و در اثر آن ارتباطی ذهنی با این فضا برقرار می‌کنند.
ويژگيهاي جمعيت شناختي:
همچنان که اشاره شد با تعداد [۴]۲۴ گردشگر در هنگام بازدید برای انجام مصاحبه‌ی عمیق به روش نمونه گیری در دسترس مصاحبه صورت گرفت. ميانگين سني گردشگران ۴۲ سال بود که جوانترين آن ۱۸ سال و مسنترين آن ۶۳ سال سن داشتهاند. سعی بر این بود که به جز اطفال و پیرانی که امکان مصاحبه نداشتند، با همه‌ی کسانی که اجازه‌ی امکان مصاحبه را می‌دادند گفت و گوبه عمل آید. ۴۶% پاسخ‌گویان کارمند بوده و ۲۹% نیز شغل آزاد دارند. مابقی یعنی ۲۴% از افراد نیز غیرشاغل بودند که این افراد نیز شامل دانشجویان و زنان خانه‌دار بودند. مردان ۷۵% و زنان ۲۵% آن‌ها را تشکیل می‌دادند. باید گفت عمده‌ی گردش‌گرانی که در تحقیق مورد مصاحبه قرار گرفتند، افراد علاقمند به آثار باستانی و دارای تحصیلات یا اطلاعات تاریخی بودند.
| متغيرها/ ويژگيهاي جمعيت شناختي | ابعاد/مشخصه | آماره هاي توصيفي/ فراواني و درصد |
| مشارکت‌کنندگان در مصاحبه | تعداد | ۲۴ |
| توزيع سني | ميانگين | ۴۲ |
| ميانه | ۴۰ | |
| حداقل | ۱۸ | |
| حداکثر | ۶۳ | |
| جنسیت | مرد | ۷۵% |
| زن | ۲۵% | |
| شغل | کارمند | ۴۶% |
| آزاد | ۲۹% | |
| غیرشاغل | ۲۵% |
به این دلیل میتوان اشاره نمود مخاطبان این تحقیق از آن جایی که به صورت دسترس‌پذیری و امکان ارتباط انتخاب شدند، می‌توانند بیانگر سطح عمومی اطلاعات و انتخاب آگاهانه یک بازدید باشند. به بیانی دیگر، بقعه توسط افرادی مورد بازدید قرا می‌گیرد که از طریق علاقه‌ی قبلی و با پیش آگاهی به این فضا مراجعه می‌نمایند.
تجربه ادراک گردشگر از حضور در بقعه:
وقتی از گردشگران در خصوص احساس و درک مکان سوال می‌شد، آن‌ها در خصوص این که چه ادراک و یا دریافتی دارند، به طور تخصصی توان پاسخ‌گویی نداشتند. اما توصیف آن‌ها از فضا و مکان، در بردارنده‌ی تصویری است که آن‌ها می‌توانستند از این مکان بدهند. در واقع همانطوری که باشلار گفته است، مهم تصویری است که به صورت استعلایی در نزد قرائت‌کنندگان وجود دارد. تصویری که آنان از دریافت و ادراک‌شان از فضا دادند، پس از افقی سازی و خوشه بندی، در سه گروه عمده‌ی قابل بیان به این صورت بودند که از نظر آن‌ها در این مکان، حس‌هایی همچون “بزرگی مردانی که در گذشته زیسته اند”، “حس روحانی و مذهبی داشتن در مکان” و “به حس و حال شناخت تاریخ ایران رفتن و دریافتی از عظمت و زیبایی مکان داشتن” قابل فهم بودند که فراوانی گویه‌ها در نمودار زیر ارائه شده است.
نمایه ۱: گویه تجربه‌ی ادراک گردشگر
| گویه | تعداد |
| بزرگی مردانی که در گذشته زیسته‌اند | ۷ |
| حس روحانی و مذهبی داشتن در مکان | ۶ |
| به حس و حال شناخت تاریخ ایران رفتن | ۳ |
| دریافتی از عظمت و زیبایی مکان داشتن | ۳ |
| احساس آرامش و رخوت داشتن | ۲ |
| فهمی از احترام و قداست مکان | ۱ |
| دیدن بنایی از عرفان خانقاهی ایران | ۱ |
هر یک از این سه الگوی دریافتی را میتوان در پرتره‌هایی داستانی بیان کرد که نخستین الگو، بیانگر احساس بودن در فضایی که بزرگ‌مردانی بودند را ترسیم می‌کند. از نظر آن‌ها، چنین تجربه‌ای به این صورت قابل بیان است که ” من اکنون در جایی هستم که مردان بزرگی آن را ساخته و در آن زیسته‌اند. از همین رو است که احساس بزرگی و فخر به آدم دست میدهد یا این که انسان تحت تأثیر این بزرگی فکر و عظمت شأن قرار می‌گرد و به بیانی فضای چنین مکانی آدم را می‌گیرد.” برای تصدیق این بیان به سخن خود گردشگران اشاره میشود:
یه مردان بزرگی بوده که این چیزا رو درست کردند… دوران گذشته که انسان‌های بزرگی بودن… مثل زیارت قبور افرادی که دینی که الان [بهشون] داریم … بزرگی مقبره انسان‌های اون موقع رو از لحاظ جسمی که چه قدر با قدرت بودن … احساس غرور و احساس خوش بینی بهمون دست داده … عظمتش آدم رو ميگيره اينكه چه جوري ساخته شده … برگشتم به وقتي كه افرادي بودن كه براي هنر ارزش قائل هستند… انوقت متوجه میشیم که کار بزرگی کرده ….
تجربه‌ی دیگر، اشاره به این دارد که این مکان از جنس مذهبی و روحانی است و از این رو میتوان این احساس را به این گونه دسته‌بندی کرد که انسان در فضای روحانی و مقدسی قرار گرفته است، توصیف این نوع احساس را جلال آل احمد در سفرنامه‌ی “خسی در میقات” خود نوشته است. اما داستان گردشگران را چنین میتوان نوشت که ” از آنجا که این مکان یادآور سرگذشت شیعی و بنانهاده شدن فرهنگ اسلامیِ ایران است، اندیشه و احساسی روحانی و ملکوتی در این فضا به آدم دست میدهد و باعث آرامش و قوت قلبی انسان مومن میشود.” ارجاع به سخن گردشگران مبین این نکات است:
آدم حس می‌کند که اینجا یک فضای عرفانی بوده است، حس خانقاه را به آدم میدهد … خوب فکر کنم اون فضای روحانی که از قبل بوده و هستش … حس مذهبی می‌کنم … این فضا با دیدی که داره به آدم آرامش میده و سکون … همون که آدم به اسلامی بودنشون و ریشه ائمه اطهار و اینا بیشتر احساس میکنه خیلی … در واقع حس فضای شیعی بودن و صفوی بودن رو و فضای تاریخی بودنش رو مذهبی تاریخیش … زمانی همین اعتقادات مذهبی باعث شده که همچین سلسله‌ای بیاد تو کار… .
اما سومین الگو که ترکیبی از دو الگوی کم حجم از لحاظ فراوانی اظهارت گردشگران بود، چنین است که حس و حالی از دیدن تاریخ و عظمت و زیبایی است. از زبان آنان چنین میتوان گفت که “این مکان فرصت دیدن و شناخت تاریخ است و ورود به آن ورود به بخشی از تاریخ ایران است. تاریخی که انسان از دیدن آن دچار شعف و غرور میشود. اما باید گفت که با دیدن این چنین تاریخی انسان به عظمت و بزرگی این بنا و زیبایی‌هایی که در گذشته‌ی ایران بوده است پی می‌برد”. برای توصیفی گویاتر، ذکر جملاتی از سخنان آنان این مضمون را شفاف‌تر می‌کند: خوشم میاد موقعی که وارد میشم آدم انگار به زمان‌های قدیم بر می‌گرده … آدم واقعا عظمت ایران رو میبینه هم از لحاظ ایرانی بودنم هم از اون پیشرفت اسلام … خيلي حس قشنگي بهمون داد رفتيم به اين حال قديم و برگشتيم به تاريخ خودمون ايران خودمون وطن خودمون … احساس غرور به آدم دست ميده. ميبينم كه عظمت اون چقدر بوده وسعت كشورمون …؛ چه جوري بگم من ذوق ميكنم خيلي من اينجوري جايي نديده بودم … یه زیبایی خاصی داره بناهای قدیمی … بیشتر فضای تاریخ رو، فضای تاریخی فضای نوستالوژی که احساس خاصی ایجاد بکنه تو اون نه بیشتر تو اون حس … با گذشت زمان اون حس‌ها نمیره ….
باید گفت چنین الگوهایی از درک فضا، از منظر احساس‌های تاریخی، دینی و زیباشناختی، توصیفی از حالتی بود که گردشگران در حال احساس وجود از این مکان داشتند. باید اشاره کرد به این که احساس بودن در مکان، در سوال محقق نیز وجود داشت، مورد تأکید قرار می‌گرفت تا گردشگران، وجود خود را در این مکان دلیل این تفسیر بدانند. آن‌ها به این مکان چنان می‌نگریستند که وجود خودشان در آن مبنای فکرشان در مورد این مکان بود. از این که وجودشان در مکان احساسی به آنان بدهد، سوالی که محقق می‌پرسد، خود آنان را به این فکر می‌انداخت که وجود من در این فضا، باعث درکی از این فضا بوده است. از این رو آنان به بیان درک‌ها و احساس‌های خود می‌پرداختند[۵]. از این رو آنان به بیان درباره احساس غرور، دین‌داری و ادراک زیباشناختی خود می‌پرداختند.
فرایندی تأویلی از مکان:
روش پدیدارشناسی رسیدن به ذات است. از این رو برای اینکه بتوان گردشگران را به عمق فهمشان از این فضا راه برد، تفاوت این فضا با فضای روزمره مورد سوال قرار گرفت. چنین حالتی را در پدیدارشناسی مکان، بحث نظری که درباره‌ی دیالکتیک درون و بیرون هست مد نظر قرار داده است. مسئله این است که فضای بقعه‌ی شیخ صفی در قیاس با فضای زندگی ما چه تفاوتی دارد؟ آیا این فضا را ما در حالت روزمره درک می‌کنیم؟ در واقع در این سوال، محقق پاسخ‌گویان را به فرایند گذار از امروز و رسیدن به تاریخ قرار داده است. سوال ساده‌ای که با عبارت فرق اين فضا با فضای زندگی روزمره چیست؟ در این خصوص هم سه گویه نماینده‌ی سخنان گردشگران شد. این تفاوت نه در توصیف فلسفی آنان بلکه توصیف آنان در ادراک و یا قرائتشان از فضا بود: “بنایی کهن که شبیه مسجد میباشد” “یک نوع سرخوشی از تاریخ به آدم دست میدهد” و “این مکان فضایی فرهنگی است و تفاوت معماری بنا با امروز دیده میشود”.
نمایه ۲: گویه تجربه‌ی تأویل گردشگر
| گویه | تعداد |
| بنایی کهن که شبیه مسجد میباشد | ۷ |
| یک نوع سرخوشی از تاریخ به آدم دست میدهد. | ۷ |
| این مکان فضایی فرهنگی است. | ۵ |
| تفاوت معماری بنا با امروز دیده میشود. | ۲ |
به همان منوال الگوی استعلایی از بیان گردشگران از درک خود درباره وجودشان در فضا، تشکیک‌شان از آن نیز با تحلیل داستانی قابل بیان است. نخستین توصیف، به بیانی است که به مسجدگونگی این فضا اشاره داشته است: ” ورود به این فضا همچون ورود به یک مسجد است، در آن الگوهای عبادت و زیارت دیده میشود. می‌دانم که اینجا مسجد نیست و یک فضای تاریخی متعلق به دوران اوج فرهنگ شیعی و اسلامی است، اما با این حال این مکان تداعی‌گر حس روحانی و مقدس مسجد، مکانی که در آشفتگی مکان‌های زندگی روزمره خودمان در انس هستیم، میباشد”. چنان‌که به طور صریح میتوان این عبارات را شاهد این توصیف آورد:
فکر میکنی یه مسجده فکر نمی کنی یه جای تاریخیه باستانی هست برای دیدن … بیشتر مکان‌های مقدس حس احترامو داره؛ مکان‌های امروزی مثل موهای امروزی شده … بقیه جاهای دیگه هم آرامگاه هست اونا با اینجا خیلی فرق میکنه … معنويت به اصطلاح اسلامی رو تو فضاي بيرون كمتر داريم … الان اومدم اينجا خودمو خيلي بالا ميگيرم با اون حسي كه دارم اينجا … وقتي وارد حياطش شدم احساس كردم به خدا نزديكتر شدم … .
گویه‌ی دوم از فرایند تشکیک در احساس واقعی این فضا، بسیار شبیه به فیلم‌هایی است که در آن‌ها نآنرها سفر به گذشته انجام می‌گیرد. اما در اینجا این فرایند در بیان گردشگران یا نمونه‌های بالینی مصاحبه وجود دارد نه کادرهای مصنوعی تصویر برداری شده. اینجا است که احساس زبان به سخن می‌گشاید، جایی که پدیدارشناسی شبیه روان‌کاوی است. داستان سفر به تاریخ چنین است: “انسان در این فضا به گذشته‌ی خود سفر کرده و آن را می‌بیند. میداند که این حالت واقعی نیست اما زیبایی‌های گذشته‌ی شهر قدیمی نیز با آدم سخن می‌گویند. حس سادگی و زندگی زیبای گذشته [با آن توصیف‌هایی که از اندرونی بیرونی آن هست] نوع و الگوی این زندگی را جلوی چشم آدم می‌آورد و از این تصور و احساس، سرخوشی و سرمستی به انسان دست میدهد.” به نظر می‌رسد این حس سفر به گذشته ناشی از فیلم‌هایی باشد که به تبع سبک پست مدرن مدام پخش می‌شوند، اما همین احساس نیز همچون کهن الگویی است که در انسان وجود دارد. تصور گذشته و حال در یک مکان چیزی است که باشلار آن را همچون زیر زمین خاطرات از فضاهای تاریخی میداند:
آدم گدشته خودش رو میبینه … الان من اینجا هستم[۶] خیلی هم حس خوبی رو دارم حس شاد و خوبی دارم … انگار تو تاریخ نشستی ولی وقتی میری بیرون همش مدرن عوض شده … با بیرون خیلی فرق میکنه. اینا از کذشته‌ها حرف میزنن از تاریخ حرف میزنن … مثل اینکه داخل یه شهری معاصر وارد یه شهر قدیمی میشی وارد یه شهر قدیمی … بر میگردی به سبک قدیمی اگه به آدم آرامش هم بده قبول کنی که تو همین سبک زندگی کنی … روحيش باز ميشه روحيش شاد ميشه … .
واقع‌گرایانه دیدن، توصیفی است که الگوی سوم از آن ارائه میدهد. انگار مخاطبان قصد توصیف از احساس ندارند و حالت یک کارشناس به خود می‌گیرند. همیشه دید فرهنگی در جامعه وجود داشته است. وجود فلاسفه از سقراط (و پیش از آن) تا کنون، نشان‌گر وجود دیدگاهی فرهنگی است که پیوندی عمیق با نگاه فلسفی به مسائل دارد: ” فضایی که در آن هستیم، فضایی است که گویای فرهنگ و اندیشه‌ی ما است و به لحاظ وجود بافت سنتی و هنری در آن دارای ارزش اجتماعی است و به نظر می‌آید وجود و دیدن آن از این لحاظ دارای اهمیت است. انسان در آن، همواره وجود عینی آن را به مثابه‌ی نماد فرهنگ ایرانی می‌بیند.” به همین دلیل است که توصیف‌های مصاحبه شوندگان بر روی فرهنگی، هنری و سنتی بودن آن متمرکز است:
بیرون یه فضای مدرن و صنعتی و فضای داخل یه فضای سنتی با اعتقادات و افکار مخصوص خودشه … فضای اینجا فضای فرهنگیه فضایی نداره ولی بیرون فضاش جدیده و فرق میکنه … همين كاربرد هنر، ما نداريم هنرتو زندگي امروز … اصلا بحث نو و کهنه دیگه کهنه به معنای بد بودن نیست … .
تقدس مکان، سفر رویایی به گذشته و درک نمادین از مکان و جزئیات بصری هنری آن، ذاتی بود که گردشگران از درک این فضا داشتند و آن را همچون یک احساس عمیق مذهبی که رمزی از عرفان زیر آن نهفته است، خاطره‌ی سرمست کننده‌ی تاریخی و نماد فرهنگی و با ارزش می‌دانند.
توصیف قرائت گردشگران:
یک کنش این همان سوالی است که دکارت و هوسرل درباره‌ی اندیشه داشتند، من‌جمله سوالی که هایدگر و مرلوپونتی در خصوص وجود و ادراک داشتند.گر در حین تبادل نمادها فرایندی معناسازی را انجام میدهد. نخستین کار او این است که به دیدن بپردازد. اما در این تجربه از بازدید، دیدن یک کنش آگاهانه و فعالانه است، به همراه آن نیز آگاهی دست‌خوش باروری قرار می‌گیرد. این باروری از طریق توضیح دهندگانی صورت می‌گیرد که به عنوان مطلعین محلی یا سازمانی اطلاعاتی به بازدیدکنندگان می‌دهند. با این حال، مصاحبه شوندگان خود نیز دلیلی برای فهمیدن دارند و حیات بین‌ذهنی آنان گویای شناختی پیشین از بقعه و دوران صفویه و فضای فرهنگی و عرفانی این مجموعه است. در این تحقیق مشاهدات از ذهن آنان چنین بود که بیانگر سه سطح از تفسیر باشد. آنان نخست به دیدن فضا در سه ساحت دینی، تاریخی و فرهنگی داشتند که در ادامه‌ی مصاحبه این روند عمیق تر شده و به بیان آن‌ها درباره‌ی اینکه در فضایی همچون یک مسجد قرار دارند، با تاریخ همراه می‌شوند و یا به زیر و بم فرهنگی معماری‌ای که در گذشته وجود داشته می‌نگرند، می‌اندیشند.
نمایه ۳: تطبیق گویه‌های دو سطح قرائت
|
سطح نمادین |
سطح تأویلی (باطنی) |
| حس روحانی- مذهبی داشتن در مکان | درک مسجدگونه داشتن از مکان |
| شناخت تاریخ ایران وعظمت بزرگان | سرخوشی از سفری تاریخی |
| تجربه زیباشناختی و معرفت شناختی | فضای نمادین یک معماری تاریخی |
گذر به این سطح، نشان‌گر این است که مکان خود را از طریق بنای نمادین خود آشکار می‌کند و مخاطبان را به حس عمیق مذهبی، انگار که در مسجدی و یا خانقاهی قرار گرفته‌اند، به اعماق تاریخ و به هنر و معرفت عرفانی دوران صفویه می‌برد. به این وسیله قرائتی که گردشگران از بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی دارند، بیانگر این است که این فضا حالت مذهبی و عرفانی خود را از طریق معماری و فضای نمادین‌اش به مخاطبان عرضه می‌کند و آنان را از دیدن معرفت و تجربه‌ی دینی، عرفانی که دارد، سرخوش می‌کند. با این حال، گردش در بقعه فرصتی است برای گذر مخاطبان به قرنهایی پیش که متعلق به تجربه‌ی زندگی در دوران ایلخانی و صفوی میباشد.
با نگاهی به مباحث نظری مطرح شده، به خصوص دیدگاه هایدگر، فوکو و الیاده، باید گفت این مکان دارای سخنی است که از طریق معرفت تاریخی آن در فضا به گردشگران عرضه میشود. نمادهای موجود در فضا، از این طریق خود را می‌نمایانند و حال نوبت گردشگر است که این نمادها را بخواند. اما قرائت آنان چنین است در فضا، هم خود تاریخ را می‌خوانند و هم نمادهای دینی و فرهنگی آن مورد توجه قرار می‌گیرد. آنان از فضا به سرخوشی از درک وجودی تاریخ، آرامش از طمأنینه‌ای که فضای مقدس و عرفانی بقعه دارد و تعمیق و در واقع لذت از زیبایی مکان می‌پردازند. گردشگر به دنبال قرائت خود از فضا، تجربه‌ی وجودی زندگی را از دوران تاریخی می‌خواند، احساس مشارکت در معنویات مکان دارد، ضمن اینکه آن‌ها این مکان را بیشتر با تصور خود از مسجد می‌خوانند و نه خانقاه و سیر و سلوک صوفیانه و سماع. چنان که گفته شد ، گفتمان خوانده شده در این فضا نه آن نوع گفتمان عرفانی و صوفیانه، که بسته به حیات ذهنی گردشگران خوانشی مدرن از فضای قدسی است که به آنان تجربه‌ای از لذت تاریخی از احساس خود از این فضا میدهد.
نتیجه گیری:
بقعه‌ی شیخ صفی‌الدین اردبیلی مکانی است که سالانه بازدیدکنندگان بی‌شماری از میان خیل مسافرانی که به قصد گردش به اردبیل می‌آیند به خود جذب می‌کند. این مکان در قلب شهر اردبیل قرار گرفته و به عنوان میراث فرهنگی جهانی گویای دورانی از تاریخ اثرگذار در چشم‌انداز آتی ایران میباشد. از آن جا گذشته‌ها در آن به وضوح روشن و در زمان حال مردم برای دیدن آن می‌روند، سوال این بود که فرایند بازخوانی گذشته در فضای باستانی چگونه است. بر این اساس این تحقیق به قصد توصیف قرائت یک گردشگر هنگامی که در مواجهه با این فضا قرار می‌گیرد انجام شده است. روش مناسب برای توصیف قرائت گردشگر پدیدارشناسی بود که می‌شد از آن برای توصیف التفات‌مندی و به طور کلی آگاهی بین‌الاذهانی هر گردشگری در هنگام حضور در فضای بقعه استفاده نمود. در این تحقیق تعداد ۲۴ نمونه گردشگر در حین بازدید از فضا مورد مصاحبه قرار گرفتند و در نهایت مشخص گردید آن‌ها با ورود به این فضا و بازدید از آن تجربه‌های متفاوتی دارند که آن را به طور کلی در سه الگوی تجربی دینی با حس آرامش و عرفان، تاریخی با تلقی موزه‌وار و فرهنگی با تجربه‌ی زیباشناختی و معرفت‌شناختی قرائت می‌کنند. این تجارب در سطح بیناذهنی افراد به صورت حیات بیناذهنی بوده و در عمومی گردشگران به صورت ذهنی قابل تصور است. در این حیات بیناذهنی، تجاربی از زندگی مدرن و تاریخی به صورتی درگیر با هم دریافت میشود.
فهرست منابع:
کتب:
۱ـ اسکیدمور، ویلیام (۱۳۸۵) تفکر نظری در جامعه‌شناسی، علی‌محمد حاضری و دیگران، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول.
۲ـ الیاده، میرچا (۱۳۸۷) مقدس و نامقدس،نصرالله زنگویی، تهران، انتشارات سروش، چاپ دوم.
۳ـ ايمان،محمد‌تقي (۱۳۸۷) مباني پارادايمي روش‌هاي تحقيق كمي و كيفي درعلوم انساني، قـم، انتشارات پژوهشگاه حوزهودانشگاه.
۴- باشلار، گاستون (۱۳۹۱) بوطیقای فضا، مریم کمالی، محمد شیربچه، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، چاپ اول
۵- بهار، مهری (۱۳۸۸) مطالعات فرهنگی اصول و مبانی، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول.
۶- پالمر، ریچارد (۱۳۸۷) علم هرمنوتیک، محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، انتشارات هرمس، چاپ چهارم
۷- تراسبی، دیوید، (۱۳۸۷) اقتصاد و فرهنگ، کاظم فرهادی، تهران، نشر نی، چاپ سوم.
۸ـ شرت، ایون (۱۳۸۷) فلسفه قاره‌ای علوم اجتماعی، هادی جلیلی، تهران، انتشارات نی، چاپ اول.
۹- زینالی اُناری، محمد (۱۳۹۱) تبیین تفسیری نشانه‌های هویت فضایی در حیات ذهنی شهروندان اردبیل مطالعه موردی بر کوه سبلان، پایان نامه کارشناسی ارشد، خلخال، دانشگاه آزاد اسلامی.
۱۰ـ کرایب، یان (۱۳۸۶) نظریه اجتماعی مدرن از پارسونز تا هابرماس، عباس مخبر، تهران، انتشارات آگه، چاپ چهارم.
۱۱- پاپلی یزدی، محمدحسین؛ مهدی سقایی (۱۳۹۰) گردشگری ماهیت و مفاهیم، تهران، انتشارات سمت، چاپ پنجم.
۱۲- هایدگر، مارتین (۱۳۸۹) هستی و زمان، سیاوش جمادی، تهران، انتشارات ققنوس، چاپ دوم
۱۳- میلز، سارا، ۱۳۸۸، گفتمان، فتاح محمدی، زنجان، نشر هزاره سوم، چاپ دوم.
۱۴- یوسفی، حسن، ملکه گلمغانی زاده (۱۳۹۰) روضه وحید آفاق، اردبیل، انتشارات یاوریان، چاپ اول
مقالات:
۱ـ بارت،رولان (۱۳۸۰)”برج ايفل”،يوسف اباذري،فصل‌نامه‌ي فلسفي ادبي فرهنگي ارغنون، شماره‌‌ي ۱۹،چاپ دوم، صفحات ۱۲۲۲۱ الی ۴۵۴۵۶۴۵٫
۲ـ خاني،حامد، مهروش، فرهنگ (۱۳۸۵) “جايگاه نمادين كوه رضوي درفرهنگ اسلامي”،پژوهش‌نامه قرآن وحديث، شماره اول،پاييز ۱۳۸۵٫
۳- دهباشی، فهیمه، حمیدرضا آیت اللهی (۱۳۸۸) پدیدارشناسی هوسرل، ایده آلیسم محض یا ایده آلیسم استعلایی، معرفت فلسفی، سال ششم، شماره ۴، ۱۳۹-۱۷۲
۴ـ ساسانی، فرهاد، (۱۳۹۱) “بافت گردانی و متن گردانی و تأثیر آن‌ها بر کارکرد متن: مطالعه موردی میدان نقش جهان اصفهان”، نشریه مطالعات تطبیقی هنر، سال دوم، شماره ۳، (۶۱ الی ۶۹)
۵ـ صفاران، الیاس (۱۳۸۱) “بهره وری از میراثهای فرهنگی و باستان شناسی در کشورهای اروپایی”، فصلنامه‌ی علمی پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا، سال دوازدهم، شماره ۴۳، (۱۴۱ الی ۱۶۱)
۵ـ فوکو، میشل (۱۳۸۲) “فضا قدرت و دانش”، مطالعات فرهنگی مجموعه مقالات، ترجمه: نيما محمدي، تهران: انتشارات تلخون، چاپ اول.
۶ـ هال، استوارت (۱۳۸۲) “رمزگذاری رمزگشایی”، مطالعات فرهنگی مجموعه مقالات، ترجمه: انتشارات تلخون، چاپ اول.
[۱] دازاین
[۲] حیث التفاتی فرایند فعالانه‌ی فرد در معنا است و هنگامی رخ میدهد که فرد اقدام به درک و یا معنا و به عبارتی شفاف تر تفسیر می‌کند. حیث التفاتی آگاهی را در فرایند تجربیات همراه با وحدت کل توصیف می‌کند. هر فعل آگاهی آگاهی از چیزی است؛ هر ادراکی ادراک شیئی متصور است؛ هر تمایلی تمایل شیئی متمایل است؛ هر حکمی حکم وضعیت امور واقع است. این خصوصیت همان حیث التفاتی است که تغییر کاملی را در همین مفهوم آگاهی به وجود آورده است… آگاهی به صورت جوهر میباشد و یکی از صفاتش حیث التفاتی است که به این جوهر، به نحو ذهنی اجازه‌ی تماس با واقعیت را میدهد (دهباشی و آیت اللهی، ۱۳۸۸: ۱۵۲).
[۳]اگر صحنه‌ی مصاحبه را به منظر حضور خود پاسخ دهنده و سعی او در ارائه‌ی تجربه‌ی خود از مشاهده‌ی فضا به عمل می‌آید را بیان واقعیت ذهنی او از آن چه به صورت استعلایی در پشت صحنه‌ای از آن چه در فضای گفت و گو است بدانیم، می‌توانیم وجود فضا را زمینه‌ای مهم برای اجرای نقش واقعی و بیان تجربه‌ی استعلایی تلقی کنیم. ( نگاه شود به نظریه‌ی گافمن در خصوص پشت صحنه در محمدی اصل، ۱۳۸۸،۱۵۰)
[۴] البته میزان افرادی که اقدام به انجام مصاحبه گردید بیش از ۳۰ نفر بودند که از این میان ۲۴ مصاحبه شکل گرفت.
[۵] این همان سوالی است که دکارت و هوسرل درباره‌ی اندیشه داشتند، من‌جمله سوالی که هایدگر و مرلوپونتی در خصوص وجود و ادراک داشتند.
[۶] بودن در یک جا مبنای احساس آن است. به همین خاطر فرد بودن خود را در آنجا دلیل حس خوبش میداند. در این خصوص میتوان به مباحث هایدگر در مورد بودن در یک جا اشاره نمود.
این مقاله در شیخ صفی‌الدین اردبیلی در آیینه عرفان، هنر و سیاست منتشر گردیده است.